¿El amor por la mujer a través de la masa? El enigma de Psicología de las masas y análisis del yo, a cien años de su nacimiento”

Por Matias Rivas y Tomás Speziale

Dedicado a Jorge Alemán

“Hay una política de lectura fundada en la erosión: hay que desgastar la corteza que las edades acumulan y que, sobre todo, acumula la academia sobre los textos, para llegar al núcleo que aún resplandece”

Ritvo, Juan Bautista.

                             “Primero uno cede en las palabras y después, poco a poco, en la cosa misma”

      Freud, Sigmund.

1

Nos encontramos hoy al final del año número cien desde que se publicó nada menos que Psicología de las masas y análisis del yo [1921], el texto fundamental en el que Sigmund Freud aborda el fenómeno cuyos marcos de interpretación estaban, hasta entonces, bajo la innegable hegemonía de la Psychologie des Foules iniciada y representada principalmente por Gustave Le Bon. Las masas o multitudes aparecían ya hacia fines del siglo XIX como unas de las figuras centrales del horizonte político y social moderno, y sus modos de constitución y funcionamiento empezaban a presentarse -entre otras cosas debido a la entrada en el juego democrático de sectores mayoritarios de la población europea- como el misterio a develar a la hora de dar cuenta de la novedosa y tumultuosa escenografía de la política del nuevo siglo.

Quizá pueda decirse lo mismo del nuestro, aunque más no sea la medida en que, desde aquellas irrupciones callejeras en distintos puntos del globo a principios de los 2000, hasta las diversas movilizaciones sociales emergidas en los heterogéneos momentos de crisis de los últimos quince años, la palabra multitud es, fue y parece que seguirá siendo una consagrada clave explicativa de las vicisitudes propias del momento de lo político (al menos en su carácter instituyente). Esta última travesía histórico-conceptual, más próxima a nosotros y nosotras tiene, por supuesto, unos recorridos más o menos específicos, que comienzan con la aparición de un conjunto de textos, de herencia spinozista y deleuziana, pertenecientes a autores comúnmente catalogados como “autonomistas” -entre los que se destacan Michael Hardt, Toni Negri, y Paolo Virno (Hardt y Negri 2001; 2004; Negri 2002; Virno 2003). Se trata, como es sabido, de una mirada filosófico-política que busca separarse, de modo explícito o no, de las semánticas y lógicas deudoras de la obra cuyo centenario estamos aquí rememorando, puesto que precisamente estos autores y, sus herederos y herederas, han interpretado (en el marco de la terrible crisis desatada por los efectos de décadas de medidas neoliberales) las revueltas de diversos sectores postergados de la sociedad como puesta en práctica de la potencia de la multitud. Potencia de los cuerpos que resisten colectivamente contra la mísera situación económica y social que los acecha. En esa resistencia conjunta se jugaba y se juega, para quienes eligen los senderos interpretativos de esta tradición, un cierto saber de la multitud: sus sujetos saben contra qué resisten, y no necesitan para ello de ningún comandante o líder, pues son ellos y ellas mismas las que sufren las penurias que deciden conjuntamente combatir. Esta lucha colectiva estaría conformada por singularidades que no renuncian a lo más propio[1]; la composición misma de la multitud y de su potencia se sostendría, en rigor, en la multiplicidad configurada por esa no renuncia. Potencia, en fin, de una dimensión corporal instituyente que sabe hacer lazo y sabe, sobre todo, por qué -contra qué- hace lazo.

No muy alejadas, en lo que hace a sus supuestos e implicancias conceptuales, suelen estar ciertas lecturas que algunas de las muy diversas corrientes de los movimientos feministas hacen de su propia movilización. El sujeto político de los feminismos es, no pocas veces[2], nombrado como multitud: la multitud feminista. Y la relación que tienen las y los miembros que la integran con los demás, con la multitud misma y con el objetivo que las reúne públicamente es frecuentemente descripta como una relación de resistencia, resistencia de la presencia de los cuerpos en la calle (Butler, 2017), resistencia de una potencia colectiva (Gago, 2019) que conoce las condiciones de su propia existencia, el horizonte de sus metas más o menos inmediatas, y el efecto total o parcial de fusión de los cuerpos en el ritual callejero que le da existencia. Una multitud, en pocas palabras, que sabe lo que quiere[3] y una verdad -firme sostén del saber- que atraviesa y se expande a través de los cuerpos y la memoria colectiva. 

Saber y verdad, entonces, confluirían en una memoria vital, hecha con el eco de ancestrales silencios y linajes intemporales (lo cual, también, trafica un modo de concebir al saber en tanto reservorio de experiencias abarrotadas, incorporadas y cinceladas por el discurrir del tiempo, a la espera de ser tomadas por un sujeto político que estaría a la altura de las circunstancias, cargando sobre sí la verdad de una época). Esa memoria resuelve la distancia insalvable que media entre el agente del saber y su íntima verdad, haciendo de ese encuentro el acontecimiento fundante de un nuevo sujeto político. Así, emerge del fondo alborotado del pensar una figura: la de la sutura, la del triple apretón de manos -que clausuraría la historia- entre el sujeto, su saber y la verdad, en el que se cristaliza un firme posicionamiento acerca del modo de comprender lo común. Es imperioso, en este punto, volver a esa disyunción entre saber y verdad que explota Freud con el descubrimiento del inconsciente -que fractura el movimiento reflexivo por el cual el sujeto podría conocerse a sí mismo-, para atravesar con él a la masa, dado que es allí, en ese hiato, donde reverbera la posibilidad de que no toda elucubración sobre lo común se escurra por la canaleta tentadora de concebir a las formaciones colectivas como instancias totalizantes (sea esta totalización dada por el cierre sobre sí que se efectúa por la segregación del otro o a través de la conjetura de un sujeto que sabe su verdad). Si para Lacan -ya lo veremos- la fórmula “pero no eso” toca la excepcionalidad que sostiene a la lógica femenina, aquí la que la define es una simétricamente opuesta: “la multitud (lo) sabe”, es decir, “es eso, es precisamente eso”.

Las coordenadas del tiempo histórico que habitamos no han sido hasta ahora trazadas por lecturas de Freud que recojan su sensibilidad frente al problema que nos aqueja y nos acecha. A un siglo de distancia de la obra que mueve y alienta nuestra escritura, las recientes miradas sobre la multitud, girando alrededor de extraordinarios eventos sobre cuya comprensión innegablemente recae la precisión de las preguntas políticas fundamentales, nos convocan a releerlo con el afán de recorrer las napas de Psicología de las masas, esas por las que circula un decir novedoso que guía nuestra propia incomodidad respecto de lo que él subrepticiamente moviliza. Al final de cuentas, su estudio no suele ser recuperado por las perspectivas que hacen de la noción de multitud la piedra de toque de sus explicaciones sobre los fenómenos contemporáneos. Esa obra, que constituyó un punto de inflexión definitivo respecto de los diagnósticos de época sobre las masas, esa obra tan justamente reivindicada como uno de los trabajos más movilizantes en los que Freud abordó una figura indudablemente nodal para el pensamiento de lo político, esa obra fue tan novedosa, entre otras cosas, porque como veremos rompió con la asociación que la Psychologie des foules realizaba -con tono despreciativo- entre los caracteres patológicos de la masa y unos rasgos supuestamente propios de “la mujer” (impulsividad, irritabilidad, privilegio del instinto contra la razón, etcétera). Son las huellas mismas de lo emancipatorio en la letra freudiana las que no podemos evitar continuar rastreando, un siglo después, encontrándonos enmarcados en una coyuntura en la cual la disputa en torno al significado del vínculo entre la masa y lo femenino no deja de insistir situándose en el horizonte de lo por venir. Por esto, porque la comprensión de la época no se agota en lo que hay ni en lo que viene sino que exige siempre un distanciamiento respecto del tiempo propio, un cierto anacronismo, un retorno; por esto mismo parece difícil no esperar que emerjan, de entre las intervenciones que se hacen eco de la enseñanza de Lacan, nuevas recuperaciones del pensamiento de Freud si se trata de comprender algo así como la Masse y el vínculo que los sujetos tienen con la misma

2

“La mujer es más recóndita que el camino por donde en el agua pasa el pez”

Masotta, Oscar.

Esas relecturas contemporáneas sin duda existen y son cada vez más; pero adoptan por lo general una forma muy particular, forma para la cual parece haber un implícito consenso incluso entre sectores muy diferentes del campo lacaniano. La masa es, nos dicen recuperando el escrito de 1921, el lugar de la homogeneización de los sujetos, el espacio de una cierta pérdida de la singularidad, de lo más íntimo de cada uno y cada una. Joaquín Caretti expone esta idea en Odio y lazo social:

Si la lógica que conforma a las masas y a todo grupo –sea por la vía de la identificación a un rasgo o a un ideal o por medio de la comunión supuesta en un modo de goce– es una lógica de lo universal, es lo femenino con su manera singular de gozar lo que va a poner en cuestión la argamasa que sostiene a las masas, la lógica masculina de lo universal, del para-todos lo mismo (2020: párr. 30).

Si en la primera perspectiva a la que aludimos la multitud aparecía como el topos de la potencia de unos cuerpos que, reunidos en el espacio público, hacen Común al mismo tiempo que despliegan su irrenunciable singularidad, para la interpretación lacaniana del texto freudiano, por el contrario, los sujetos, en este tipo de reunión con los otros, pierden lo más propio, lo más íntimo. Y es que en efecto: ¿no ciñe Freud en su trabajo una pérdida de la singularidad en la masa al indicar que “el individuo resigna su ideal del yo y lo permuta por el ideal de la masa corporizado en el conductor” (1992: 122)[4]? ¿Qué querría decir sino que, mientras dura la masa, “(…) los individuos se comportan como si fueran homogéneos” (1992: 97)? ¿Acaso no es por eso mismo que el lazo de la masa no está constituido según Freud por metas sexuales directas, sino indirectas, más precisamente por identificaciones, por las cuales el amor homosexual (sobre todo el de meta sexual inhibida), es más compatible con las formaciones de masa que el amor heterosexual (1992: 134)? Llevada al extremo, tal parece ser la homogeneización de los sujetos en la masa que incluso esta sería nada menos que el fin de la diferencia sexual: “Aun donde se forman masas mixtas de hombres y mujeres, la diferencia entre los sexos no desempeña papel alguno” (1992: 134).

Solo existirían, ante esta tamaña igualación, dos excepciones que los análisis lacanianos resaltan de la obra en cuestión. Y ambas estarían localizadas en un espacio definitivamente exterior a la masa. Se trata del anexo que escribe Freud, y particularmente del punto D. Como dice Osvaldo Delgado, “¿Qué es lo que para Freud le dice no a la formación de masa? (…) El síntoma neurótico y `… de igual manera, el amor por la mujer´ (…)” (2006: 6). El amor por la mujer y el síntoma neurótico: dos modos en los cuales el sujeto no hace masa. A la totalización de la masa, a la pérdida de la singularidad del sujeto en ese encuentro con los otros se le contrapone, en primer lugar, el síntoma neurótico, dado que Freud nos indica que la neurosis destruye la masa y que esta última protege a los individuos frente a la primera. El síntoma no hace masa porque es lo singularísimo, lo más íntimo del sujeto que solo podría ser captado, como tal, en el marco clínico del análisis. Delgado sostiene esto a propósito del fantasma como partenaire[5]:

El fantasma como partenaire ordena el sentido de una vida (como neurosis de destino), rechaza la soledad del parlêtre, permite hacer masa y el sacrificio por un Ideal (…) fundamentalmente, rechaza lo hétero, sea esto vérselas con lo femenino, como en los fenómenos segregacionistas (2017: 48. El resaltado es nuestro).

Aquí hacer masa y tener que vérselas con lo femenino son presentadas como opciones contrapuestas y excluyentes. Por eso mismo, la segunda excepción a la homogeneización es el amor por la mujer, que incita a los hombres a apartarse en la medida en que las aspiraciones sexuales directas son desfavorables para que la masa se forme (1992: 132). En las grandes masas artificiales, nos señala Freud, no hay lugar para la mujer como objeto sexual, ni para aspiración sexual directa alguna. Pero en la lectura lacaniana aquel amor es leído como la exterioridad, respecto de la forma masculina de la masa, de la lógica de la sexuación femenina, esto es, del no-Todo[6]. El amor a la mujer no hace masa porque la masa homogeneiza, paratodea. El no-Todo de lo femenino permanece por fuera.

La masa en Freud parece no poder ser sino indefectiblemente masculina. Caretti, en su escrito La feminización del mundo, escribe:

Allí donde lo masculino gusta de hacer grupo, de identificarse entre sí y gritar al unísono, lo femenino no termina de encajar del todo en esto y apunta más a una manera de incluir lo singular. Sin embargo, sabemos que las mujeres también están inscritas en fenómenos de masas y en formas masculinas de hacer política -ejemplos sobran, lo cual hace pensar que ellas habitan las dos lógicas. Y también los hombres, aunque con mayor dificultad. Estas dos lógicas implican dos maneras diferentes de gozar (2016: párr. 7).

En esta interpretación, lo femenino sólo entraría en la masa resignando su particularidad y adecuando su funcionamiento al de lo masculino; lo propio de la lógica femenina (incluir lo singular) le sería exterior, entonces, a la masa.

Al seguir atentamente las ramificaciones de este camino interpretativo es posible toparse con lo siguiente: la definitiva exterioridad del amor no pocas veces acarrea como contrapartida una lectura que sitúa al odio en el seno de la masa[7]. Odio que reluce con una pureza ciertamente llamativa desde la óptica del descubrimiento freudiano, si este es esa especie de doble fondo que pulsa en todo vínculo, la ambivalencia que recorre todo lazo, que enmaraña la ternura y lo sexual, la meta inhibida y la no inhibida (sin que una sea la “última instancia” de la otra; sin ser ninguna, de la otra, su garante)[8].

Solo desde una muy particular lectura se puede arribar a esta interpretación, que tiene su fundamento en un doble gesto: por un lado, olvidar al amor como “esencia del alma de las masas” -“¿Y a qué poder podría adscribirse ese logro más que al Eros, que lo cohesiona todo en el mundo?” (Freud, 1992: 88)- y, por otro, siendo la condición indispensable de lo primero, degradar al amor en sugestión, para terminar de sellar el olvido. No es otro más que Freud quien escribe:

Ensayemos, entonces, con esta premisa: vínculos de amor (o, expresado de manera más neutra, lazos sentimentales) constituyen también la esencia del alma de las masas. Recordemos que los autores no hablan de semejante cosa. Lo que correspondería a tales vínculos está oculto, evidentemente, tras la pantalla, tras el biombo, de la sugestión (1992: 87).

Aquí, la sugestión es el nombre que cubre aquello de lo que verdaderamente se trata en la esencia de la masa, a saber: vínculos de amor. Claro que ninguna lectura está exenta de tropezar con los “biombos” mismos de una escritura que oculta más de lo que muestra (tampoco de creer que detrás de ellos podría haber algo así como la revelación de una verdad), pero ello no es motivo para, deliberadamente, pasarlos por alto (lo que no es otra cosa que chocarse con ellos). Los autores que otrora se dejaban arrastrar por las bondades explicativas de la sugestión, y nuestros contemporáneos que conciben al odio como la razón de ser de la masa se topan con las mismas encerronas, que están hechas con la misma materia de hace más de un siglo.

En esta misma línea, es sintomática la ejemplificación que Žižek utiliza para referirse a los modos de goce de la masa: “Las semblanzas e identificaciones políticas están profundamente impregnadas de diferentes modos de goce – ¿se puede imaginar un racismo o un antifeminismo que no movilice el goce (el goce atribuido a la otra raza o a las mujeres, el goce que encuentro en atacarlas y humillarlas…)?” (2021: párr. 21). Para Žižek, entonces, toda identificación política lleva en su seno un destino fatal. ¿Qué peripecia conceptual  hace equivaler odio y goce? ¿Acaso un proyecto emancipatorio y popular debería excluir el goce, erigirse sobre su olvido? Que la “movilización de goce” sea atribuida solamente a expresiones cabales de odio deja en un lugar incómodo a ese goce que, siendo lo más opaco de sí para el sujeto, es la cifra de sus elecciones más íntimas, incluso aquellas que atañen a lo común.

La masa, en estas interpretaciones, conserva sus caracteres clásicos: son ilusorias porque escamotean lo que de verdad importa -lo singular- para creer en la fantasmagoría de lo compartido y, para peor, ese ardid no puede sino resultar segregacionista[9]. El goce, condenado a la singularidad, solo podría ser experimentado en la soledad del parlêtre, quien para realizarse, para encontrar su verdad más íntima, debería rechazar sin ambages cualquier travesía en la tierra de lo común, o bien aceptarla cínicamente, entendiendo al cinismo tanto a la manera helenística como a ese modo actual “que pasa de la creencia en una desdeñosa de la representación y del simbolismo social a una verdad que ‘confiesa’ una intimidad atravesada por un hedonismo ávido y ruin” (González, 2008: 75)[10].   

La limpidez del odio, de la pulsión tanática leída en ciertos análisis lacanianos, tiene su correlato en la desnudez de la potencia deleuziana, aquella que expresarían los cuerpos en las calles; esos que, en la marejada de su movimiento, son la multiplicidad que no se deja capturar. Tanto el odio siendo el Uno monolítico de la masa, como la multitud que despliega a sus singularidades sobre cartografías en devenir, constituyen elaboraciones impermeables a cualquier forma de la discordancia como causa de su formación. Es decir, la primera visión supera y la segunda olvida a Psicología de las masas, y con ello a Freud como el nombre de esa fractura que mella los sentidos convenidos que pesan sobre la masa. Una suerte de pacto implícito entre la “superación” y el “olvido” de una escisión irrevocable, descubierta hace cien años.

 3

Bajo todo el panorama trazado por esta peculiar serie de interpretaciones, Freud habría roto con una tendencia que venía desde muchas décadas antes a asociar despectivamente las foules con lo femenino: ellas, por ejemplo en Le Bon, estaban caracterizadas por su impulsividad, irritabilidad, mediocridad, carencia de razonamientos; y esto porque “Las masas son siempre femeninas (…) En ellas el instinto siempre prima sobre la razón” (Le Bon, 2000: 22)[11]. Aquí, como veremos, consideramos que Freud efectivamente se separa de esa tendencia de época, pero por razones distintas a las aducidas por la interpretación lacaniana (que parece sugerir que no hay diferencia sexual en la masa, que ella está gobernada solo por la lógica masculina). Pues para nosotros, digámoslo todo de una vez, la masa siempre ya está atravesada por la relación sexual que no cesa de no escribirse. Y por eso su dinámica no puede nunca reducirse a la expresión de la potencia de los cuerpos presentes, ni a ninguna uniformizante fusión de los individuos.

Pero si el psicoanálisis nos ofrece desde siempre un modo de pensar la relación del sujeto con los otros que no muerde el anzuelo de las fantasiosas y mancomunadas imágenes de completud, en este caso corre el riesgo de situar la garantía de la complejidad de su pensar por fuera de los límites del objeto que analiza. Una operación a todas luces contraria a su (a)lógica propia que, en vez de esconder la llave secreta tras el arbusto para luego ahí mismo volver a encontrarla, no para de revisar y develar los obstáculos que, constitutivamente, oscurecen su comprensión de lo real. La mirada psicoanalítica, acaso también en el plano de la reflexión sobre las cosas políticas, debe poner al descubierto el velamiento mismo. Es pues aquel último análisis de la excepción “femenina” el que se debe cuestionar, porque no podemos evitar preguntarnos hasta qué punto es realmente la masa todo menos femenina. Hasta qué punto no residen siempre ya en la masa las huellas de lo que se le pretende definitivamente arrebatar. Y hasta dónde el borramiento de esas huellas oculta simultáneamente, en el abordaje mismo de su figura, uno de sus caracteres más emancipatorios. Una de las caras de su fascinante misterio.

¿Qué hacer, entonces, con todos esos restos desperdigados en el escrito que nos convoca y que, de perseguir sus huellas, nos pondrían en un meollo del que nos sería difícil salir ayudados de las lecturas canónicas? Sin más rodeos, ¿en qué lugar del casillero ubicamos que Freud diga que “aun para el individuo que en todos los otros aspectos está sumergido en la masa, las aspiraciones sexuales directas conservan una parte de quehacer individual” (1992: 34)? Si habíamos convenido en que la masa es el topos en el que el sujeto pierde lo más íntimo y si, además, eran las aspiraciones sexuales directas las que atentaban contra la formación de masa, ¿cómo entender ahora esta cita? Freud le pone una zancadilla a quien haya creído haber alcanzado una acabada comprensión de la masa como mera instancia que expulsa a la diferencia y que, por eso mismo, constituye una mismidad. Porque, habiendo leído este pasaje, ya no podríamos seguir afirmando que el lazo de la masa está sostenido solamente en metas sexuales indirectas sin sentir cierto resquemor, cierto engaño autocomplaciente para ahorrarnos el tener que soportar el temblor de un pensamiento que dejó en Psicología de las masas una de sus facetas más enigmáticas.

Vislumbramos que en la indagación del “vínculo de las pulsiones sexuales directas con la masa” se abre el campo sobre el cual podrían producirse nuevas iluminaciones. No habría más que serle fiel a los tropiezos de lectura que el escrito genera, seguir las marcas de esa incomodidad que la letra freudiana provoca en el lector. Por ejemplo: “(…) parece cierto que el amor homosexual es mucho más compatible con las formaciones de masa, aun donde se presenta como aspiración sexual no inhibida; hecho asombroso, cuyo esclarecimiento nos llevaría lejos” (1992: 134)… ¿Cómo ignorar esa lejanía del pensamiento que Freud atisba pero en la que no se sumerge? De nuevo, la incompatibilidad entre la aspiración sexual no inhibida y la masa se muestra, más que nunca, como ardid imaginario que como condición real del lazo. ¿Cuáles serían, entonces, las consecuencias de radicalizar este ensayo por el cual estaríamos vinculando, ya no bajo el modo de la exclusión, a las pulsiones sexuales directas con el lazo de la masa? ¿Acaso no nos encontraríamos con eso que los escarceos en torno a la masa desmienten; con aquello que, según afirman categóricamente, sería lo velado por ella, a saber, la no relación sexual? No parece errado ver cómo se dibuja, en el destino de las aspiraciones sexuales no inhibidas imbuidas en el seno de la masa, el rimbombante axioma lacaniano que anuncia la no complementariedad entre los sexos, la imposibilidad de hacer Uno y, por ende, la salvaguarda de la singularidad del sujeto.

Ahora bien, ¿hay una elaboración en Freud que responda a la no relación sexual de la masa o, en otros términos, a su propia diferencia? Si bien al exponer los enunciados acerca la masa labrados sobre su huidiza relación con lo sexual se han iluminado aristas que hasta el momento permanecían, de un modo u otro, solapadas, creemos encontrar en la siguiente cita una por demás elocuente formulación directa sobre su manera de concebirla: “La identificación debe agregarse ahí donde se produjo la elección de objeto, y el amor de objeto, ahí donde está la identificación. Este complemento, es evidente, rebasa la constitución de la masa” (1992: 127). En este momento nos importa menos la operación que sostiene el rebasamiento que el rebasamiento en sí, porque de esta manera Freud inaugura una nueva veta de la masa, que le sería éxtima, por no ser sin ella pero, al mismo tiempo, excederla. Freud complementa su definición de masa, por lo que ese exceso pasa a formar parte del concepto en tanto tal, ya no como mero comentario marginal. Aquí él cifra la propia diferencia de la masa, una masa que difiere de sí misma por el imposible cierre sobre sí.

4

Esta distancia consigo pondría a la masa, ya en el texto mismo de Freud, más allá de la identificación. Jorge Alemán (2016) apunta, con un objetivo para nada distante al nuestro, a ir “más allá de la identificación” que se daría en la psicología de las masas para poder llegar al amor a la mujer, ¿pero no fue Freud quien primero vió esto? Frente a aquella lectura lacaniana que piensa que ese amor, al igual que el síntoma, serían lo que no hace masa -visión que definitivamente no renuncia a cierto imaginario tradicional sobre ella como lo que homogeneiza en el peor de los sentidos, esto es, como la amenaza a lo que cada una y cada uno tenemos de irremplazable-, no se debe sino insistir en que Freud mismo captó que la masa no solamente “paratodea” sino que, más bien, por la lógica femenina que insiste en su centro, “el paratodo se paranotoda” (Lacan, 1984: 36). O, en otras palabras, que no hay que ir más allá de la psicología de las masas de Freud, sino más acá, pues es él mismo el que, distanciándose de sus contemporáneos, deja de asociar a la masa con una sugestión patológica que sería propia de la femineidad. Sí, Freud realiza esa ruptura: de ningún modo para trazar, respecto de la masa alienante, el confín de unos siempre exteriores caracteres femeninos, circunscribiendo al amor a la mujer como lo otro intocado, sino para traccionar ese amor hacia el corazón del enigma y devolverle su misterio, allí donde la estadía del sujeto en la masa no es ni puede ser nunca la de una pérdida absoluta de su irreductible condición singular.

Esa irreductibilidad no debiera darle razones a la inhibición de la que parten algunas lecturas, a un torpe retroceder ante lo inefable, que entregaría sin mayores resistencias los avances de un pensar que encuentra su riqueza en lo irresoluble, en una obstinada búsqueda por aproximarse a los acontecimientos de un modo que no responda erradamente al llamado que parte del brillo que todo fenómeno expide. Ese límite que se nos presenta en el saber no lo homologamos, por un lado, con su verdad, dado que superponerlos no sería más que abjurar, vía el abarrotamiento conceptual, la no relación sexual; pero, por otro, tampoco lo concebimos como una exigencia de silencio, como el imperativo de callar ante eso que no se deja ver ni representar ni decir.

En este entrevero en el que estamos inmersos solo se puede mal decir, porque no hay manera de decirlo todo; lo cual no implica que todo acto del decir sea vano, ni tampoco un regodeo en el error o en la nostalgia por lo perdido que ya no podría decirse adecuadamente. En ese sentido, ni la interpretación que exalta la corporalidad de la multitud (y que encuentra refugio en el resplandor de lo imaginario, que alimenta la incontestable potencia de la marabunta), ni aquella otra que se desentiende de lo que no cesa de no mostrarse relegándolo a una concepción de singularidad que nada tendría para envidiarle a la idea una interioridad inescrutable, guardiana última de la diferencia del sujeto (que, además, en último término, lo pasiviza al cristalizarlo a través de la detención de su movimiento constitutivo, ese que tiende incansablemente hacia el otro), ninguna de las dos interpretaciones, decíamos, nos parece que pongan en su centro la estofa del descubrimiento freudiano. Nada más lejano del sujeto de Freud (al que, por una constante vibración, lo encontramos ya siempre desplazado, descolocado de ese lugar en el que se lo espera para explicarlo) que ese espacio que para él reservan aquellos que encuentran en la masa la instancia de su desrealización. 

Y es que quien se adentra en los vericuetos de Freud debería realizar esfuerzos denodados por olvidar el estupor que ciertos tropezones suscitan. ¿Cómo salir indemne luego de leer, por ejemplo, que “(…) si en la masa aparecen restricciones del amor propio narcisista que no tienen efecto fuera de ella, he ahí un indicio concluyente de que la esencia de la formación de masa consiste en ligazones libidinosas recíprocas de nuevo tipo entre sus miembros” (1992: 98); cómo salir indemne, insistimos, sin que la conciencia no se vea astillada por esa sorpresa que trafica la inminencia de un descubrimiento, allí en ese nuevo tipo? ¿Cómo hacer para aproximarse luego al problema de la masa sin las heridas abiertas que hienden en lo más profundo de la comprensión? Podríamos darnos por satisfechos si, al abrir Psicología de las masas, nos topáramos con la mera elaboración en términos libidinales de lo que en el siglo XIX se dijo sobre ellas. Veríamos allí cómo el nuevo vino se vierte en el viejo odre; cómo una lectura política recorre intocada el río turbulento del tiempo, vistiéndose con las ropas de los paradigmas en auge, y no nos quedaría más que compartir el prejuicio sobre lo conservador del pensar en contraposición a lo vivo y agitado de la experiencia. Pero nada de eso ocurre, porque el descubrimiento freudiano no es simplemente la libido, tampoco su voluntad es la de traducir lo ya dicho, sino que la carne de su proceder está conformada por la agitación y la viveza del pensamiento, que conserva en su hacerse a sí mismo un punto oscuro -su ombligo– del cual brota, fulgurante, su valor, aquel por el cual se relanzan las lecturas en un infatigable derrotero que parecería no tener un fin. ¿Qué hacer ante un razonamiento de esta índole? Podemos, a tientas, echar mano al lenguaje, a sus artilugios, a sus posibilidades, incluso a su grafía. Por eso encontramos en la fórmula Soledad:Común, forjada por Jorge Alemán (2016), un sintagma que parecería haber sido labrado en la llaga misma que la reflexión freudiana produce, y que intenta menos explicar o liquidar su incógnita que escribirla. No se trata de resolver lo pesado de un pensar con una solución de compromiso, ni tampoco de proponer una dialéctica velada que, como resultado de la tensión entre los dos términos, arrojaría su síntesis acabada. Antes bien, Soledad:Común sostiene la hiancia incolmable que la no relación sexual abre en el sujeto y en los lazos o, más precisamente, en las deliberaciones en torno al sujeto y los lazos. Es decir, no es una escritura que se ubique por fuera de su objeto, sino una que brota de su seno. Su propuesta se emplaza en la vía freudiana, aquella que, ante lo imposible, ante la resistencia que lo real opone a su develamiento, contra lo imaginario que impone una esperanza por la existencia efectiva de un fundamento último, y a despecho de lo simbólico que se nos entrega como la llave maestra para decodificar, interpretar y comprender, redobla la apuesta para ensanchar las posibilidades: “El Común es la imposibilidad de la relación que impone que se responda a dicha imposibilidad con la invención de un suplemento constituido por el vínculo social” (Alemán, 2016: 25).

Porque, ¿de qué modo entender la experiencia del sujeto en la masa sino bajo la impronta de una irrevocable soledad, de la imposibilidad de hacer Uno? ¿Cómo puede un discurso articulado en torno al sintagma de la relación sexual como real seguir tras los pasos de aquella imaginería de la mezcla homogeneizante de lo masivo? El saber que gira en torno al descubrimiento freudiano del inconsciente debería colocarse en este punto en la línea de un Baudelaire que en 1857 separaba indefectiblemente a la foule de cualquier imagen de completud atribuyéndole, a quienes en ella se aventuran, una soledad que insiste en el seno mismo de la experiencia con los otros: “El que no sabe poblar su soledad, tampoco sabe estar solo en una muchedumbre atareada” (1997: 59) (La traducción es nuestra).

Se nos intentará decir nuevamente: ahí donde hay masa hay una meta común, una identificación, y en realidad el sujeto solo se experimenta a sí mismo -a su nunca renunciable particularidad- más allá de la identificación. ¿Pero no era, ya en Massenpsychologie und Ich-Analyse, un grado en el interior del yo lo que habilitaba la identificación, es decir, nuevamente, un hiato, una distancia consigo? ¿No habrá entre esta condición de posibilidad de la operación que abre la formación de una masa (cierto vacío incolmable en el interior del yo), y aquel rebasamiento producido por aquello que esa condición posibilita (el amor de objeto), un vínculo imposible pero vital que nos impide seguir excluyendo, de una vez y por todas, la lógica del no-Todo de la masa?

Ese grado en el interior del yo, aunque solo se nos presente a primera vista como una imposibilidad subjetiva, nos prohíbe en última instancia pensar la masa desde una total alienación del individuo, una pérdida absoluta del sujeto en el Otro. Como la identificación nunca es total, plena, uno no puede nunca, ni aunque quisiera, ver completamente obturado su tesoro secreto al participar de la masa, ya que la abertura entre yo e ideal del yo constituye la tragedia misma del sujeto, esto es, la condición de imposibilidad de la relación con el otro (no hay relación sexual, no hay masa), pero por eso mismo la condición de posibilidad de sus relaciones con los otros (hay relaciones sexuales, hay masas).

La exclusión irrestricta de la lógica femenina del fenómeno sociopolítico es por esto, al igual que su insospechada contracara autonomista, imaginaria en estricto sentido lacaniano. Lo imaginario siempre comporta en sí la posibilidad de producir tal fusión, una en la cual el sujeto encuentre en el orden simbólico el lugar de su realización definitiva. Concebir como posible, al denunciarla, a esta mentada equivalencia absoluta es omitir lo que, desde La Razón populista, fue claramente elaborado por Ernesto Laclau (2004): en el trabajo freudiano, aquel grado interior, aquella distancia consigo es la condición misma de lo político. La escisión estructural del sujeto y la imposibilidad radical del fin de lo político son indesligables: eliminar un nivel es hacerlo con el otro.

¿No se estará cayendo entonces en una “concepción puramente individual del Otro” cuando se cree poder sustraerle a la masa aquello que le impide hacer Uno, eso que en realidad está presente “desde el lazo de dos que instaura la pareja o el par analítico, hasta las multitudes más vastas” (Miller, 2005: 229-230)?  Justamente porque es cierto que la “singularidad solo puede ser captada y volverse inteligible en una lógica colectiva” (Alemán, 2016: 24), no podemos ceder a la ilusión de la pérdida de lo más propio, es decir, de lo que sólo hace su aparición en escena cuando se trata de más de uno[12].

5

Con la ya firme conciencia de la necesidad de disipar las tentaciones que nos arrojan a las frías aguas de una masa totalizante, no queda más que volver nuevamente a la letra freudiana. Quizá ella pueda otorgarnos ahora, de modo más directo, el camino que conjure el enigma que nos obsesiona: ¿es posible decir masa y lógica femenina en una misma oración? Las malas noticias del psicoanálisis, en rigor, también le adjuntan retrospectivamente al pensamiento sus efectos anti intuitivos sobre las obras que creíamos definitivamente leídas, sobre aquellas ideas que, circulando de boca en boca para llegar finalmente a las cúspides de las voces mejor autorizadas, terminan muchas veces por congelarse como formas compartidas de percibir el mundo en general, y el mundo político en particular. La relación sexual como imposible no es solamente, en este sentido, el sintagma que en un determinado momento de una cierta obra terminó de articular magistralmente su pensar original, sino un acontecimiento imborrable que nos arroja desde entonces, a todos y a todas, al mandato ético de revisar el modo en que fuimos comprendiendo los fenómenos a la luz de los textos que atravesaron y formaron nuestra siempre precaria escritura de lo real.

Ese mandato nos ofrece a nosotros la alarma respecto de una lectura en boga: la obra de 1921 conservaría su vigencia por su valor explicativo respecto de la novedosa configuración de lo político, una en la que el surgimiento de las nuevas derechas -sostenidas en discursos segregacionistas- confirmaría definitivamente a un Freud que, hace ya cien años, habría dicho que los fenómenos masivos son la sede del odio pulsional que atenta contra todo lazo social. ¿No anida aquí un retroceso por partida doble, uno que convierte a Freud en un teórico más del siglo XIX à la Le Bon y, además, aquel por el cual, a lo impensable de nuestro tiempo, se le enrostra el estribillo de lo ya pensado, volviéndose, así, un gesto que no logra asir los matices de la época? Ese paso atrás ahoga cualquier posibilidad de efectuar otra lectura sobre la masa que no sea la de un lebonismo renovado (con terminología freudiana pero sin su temblor). Porque en efecto el retroceso barre a Freud y, con él, a la posibilidad de pensar lo impensado a través de una lectura impensable de Psicología de las masas; lectura que, como venimos sosteniendo, solo es posible gracias a los jirones que nos entrega una escritura extranjera en sus propios términos, dispuesta al extrañamiento de sí misma.

Cómo no detenerse, entonces, en los pasajes en que, a pesar de su innegable ambivalencia (“a pesar de” no le hace justicia al vienés, pues más allá de sus nobles intenciones de precisión no podría aquí ser él más que ambivalente), Freud nos permite captar aquella lógica aporética del amor a la mujer en el atravesado corazón de la masa. Como en la referencia a la “tolerancia de la especificidad del otro” en el capítulo VI:

(…) toda esta intolerancia desaparece, de manera temporaria o duradera, por la formación de masa y en la masa. Mientras esta perdura o en la extensión que abarca, los individuos se comportan como si fueran homogéneos; toleran la especificidad del otro, se consideran como su igual y no sienten repulsión alguna hacia él (…) (Freud, 1992: 97).

Hay así, en la masa, una reducción del narcisismo, pues “El amor por sí mismo no encuentra más barrera que el amor por lo ajeno” (1992: 97).  Aquí no queda más que aplicarle a Freud su mismo razonamiento: quien primero cede en las palabras, termina por ceder en la cosa misma (1992: 87). Y en este caso, qué duda cabe, cedió en las palabras, al permitir que se deslice y aparezca, de modo cuanto menos estruendoso, un “amor por lo ajeno” que deja al lector apasionado al borde del abismo de la insoportable paradoja. ¿No estaba el amor por la mujer, como el amor por lo ajeno, fuera de la masa, como lo que la resiste? ¿No era esta última el lugar de lo homogéneo? ¿Debe interpretarse esta “tolerancia” como una apropiación de lo ajeno por parte de la mismidad del yo, o más bien como una verdadera apertura al otro? Además, ¿es lo mismo comportarse homogéneamente que comportarse “como si” fueran homogéneos, “como si” fueran iguales? ¿Inscribirá el como si la imperiosa necesidad de un semblante que, sin embargo, no logra finalmente escaparle -y queda por eso constituido en su esencia por su propia imposibilidad- a aquello que lo atraviesa develándolo siempre como precario? Porque de hecho cuando, como hemos visto, Freud presenta el amor por la mujer como lo que no hace masa, dice en realidad que irrumpe “a través de las formaciones de masa (…)” (1992: 134).

¿No hay aquí, acaso, para quien esté dispuesto a efectuar una lectura que mal diga a Freud, una pista que, de perseguirla (no sin ciertas ínfulas que tienen su razón de ser en esa sospecha que cimenta la operatoria de lectura freudiana y que él lega a sus lectores), nos llevaría a afirmar que la experiencia de la singularidad solo es posible al interior de un lazo social y no desde su pura exterioridad, allí donde el sujeto caería despojado de toda identificación? Para decirlo sin tantas mediaciones: ¿acaso no es el amor a la masa lo que permite pensar en ese acceso del sujeto a su intimidad? ¿Qué nos impide notar en ese amor por el otro el amor por lo otro, lo cual constituiría, así, la tercera manera de acceder a lo singularísimo de cada quién, además del síntoma y del amor por la mujer o, más bien, un modo de acceso que tomaría, de una vez y para siempre, la secreta lógica femenina de la masa -aquella que se “paranotoda”-, que late silenciosa desde 1921?

Siendo más rigurosos diremos, sobre el preciso momento en el cual la experiencia de la singularidad es captada y vuelta inteligible, que allí mismo el lazo revela su carácter ominoso: es la constatación de que ahí habría habido algo, desde un principio, parasitando desde dentro la pretendida cerrazón sobre sí de la masa, aquella molestia irredimible que impide la consumación de su repliegue. Insistimos: ese preciso momento en el que nuestra verdad se ilumina ni nos expulsa hacia el exterior, hacia un solipsismo exacerbado, ni es la experiencia de nuestro cuerpo atravesado por la potencia de lo común, que se toparía con lo singular en el encuentro con el devenir de la multitud. Antes bien, es el fulgor de una certeza íntima: la irrevocable pertenencia de nuestra soledad a lo común, a ese sustrato compartido con el resto de los seres hablantes, sexuados y mortales.

Por eso no podemos omitir la manera en la que Freud sitúa sin rodeos la cuestión de lo unheimlich en relación con “lo que hay aún de misterioso y no comprendido en la formación de masa, y que se oculta tras las enigmáticas palabras de `hipnosis ́ y `sugestión´” (1992: 119). “Lo que hay aún de misterioso y no comprendido…”, frase que parece traficar en el “aún” la esperanza de su posible resolución futura, es para nosotros, por supuesto, la introducción de una incógnita, pero de una que no puede agotarse nunca por fuera del paso fronterizo que garantiza su infinita incomprensión, del tránsito imposible hacia algo que en realidad, no hay. Es precisamente porque no hay relación sexual que la experiencia de esta figura no puede sino pensarse bajo la sombra de lo ominoso. La ilusión constitutiva de la masa (esa ilusión que explicaría -pero jamás justificaría- la tendencia contemporánea al aventuramiento imaginario de esas perspectivas que, sin parecer quererlo, buscan no obstante obturar lo real de la no relación) implica su percepción como totalidad idéntica a sí misma que excluye de sí lo ajeno. Pero con el estruendo del derrumbe ficcional (derrumbe de la ficción, pero también ficción de lo que al derrumbarse revela su tan frágil impotencia) aparecen, tras los escombros de lecturas pasadas, los misterios de lo ominoso en la formación de la masa, desarmando de antemano la estructura de eso mismo que es formado (la esperanza ilusoria de ser Todo) al dar cuenta de algo que, por así decirlo, la parasita desde dentro.

Es sobre este carácter parasitario que nos detuvimos desde el comienzo, porque consideramos que su omisión es reflejo de una dificultad específica[13] respecto de la cosa que se escribe cuando decimos masa; reflejo de lo enmarañado de unas miradas, políticas o no, que no logran desmontar un muy preciso imaginario clásico. En el fracaso del desmontaje se reactualizan los sentidos solidificados en torno a un texto que vertebró, a lo largo de un siglo, todo decir sobre las masas. Y la renovación de lo ya pensado no puede sino operar como una especie de doble viaje en el tiempo que, del presente al pasado y de 1921 nuevamente a nuestro siglo, va y vuelve repetidamente para instituir cada vez la mirada de los hechos políticos vividos sin otorgarnos el privilegio de intervenir sobre el mundo con la riqueza de eso que, en la obra de Freud, sigue resonando con la fuerza de lo impensado.    

Bibliografía

Alemán, J. (2016) [2012]. Soledad: común. Políticas en Lacan. Buenos Aires: Capital Intelectual.

Baudelaire, C. (1997) [1869]. “Les foules”. En Petits poèmes en Prose. Le Spleen de Paris. Paris: Dunod.

Butler, J. (2017). Cuerpos aliados y lucha política. Hacia una teoría performativa de la asamblea. Buenos Aires: Paidós.

Caretti, J. (2016). La feminización del mundo. Escuela Lacaniana de Psicoanálisis del Campo Freudiano. Disponible en: <https://elp.org.es/la-feminizacion-del-mundo-joaquin-caretti/>

Caretti, J. (2020). Odio y lazo social. La libertad de la pluma, 11. Disponible en: <http://lalibertaddepluma.org/joaquin-caretti-odio-y-lazo-social/>

Delgado, O. (2006). La mirada sobre el individuo y la sociedad: La actualidad de Freud y Bataille. Encrucijadas, 38. Disponible en el Repositorio Digital Institucional de la Universidad de Buenos Aires: <http://repositoriouba.sisbi.uba.ar>

Delgado, O. (comp.)  (2017). “Partenaire fantasma – partenaire síntoma”. En Construcción de los conceptos psicoanalíticos II. Fantasma. Buenos Aires: JB ediciones.

Delgado, O., Mozzi, V., Pino, S., y Meli, Y., (2011). A “aptitud de analista”: Una respuesta inédita frente a la segregación. Anuario de Investigaciones, XVIII, 43-47. Disponible en: <https://www.redalyc.org/articulo.oa?id=369139947053>

Derrida, J. (2012) [1993]. Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional. Trotta: Madrid.

Feldman, L. (2020). Lo sabe. Página12. Disponible en: <https://www.pagina12.com.ar/314438-lo-sabe>

Freud, S. (1992) [1921]. “Psicología de las masas y análisis del yo”. En Obras Completas XVIII (pp. 63-136). Buenos Aires: Amorrortu.

Freud, S. (2017) [1919]. “Lo ominoso”. En Obras Completas XVII. Buenos Aires: Amorrortu.

Gago, V. (2019). La potencia feminista. O el deseo de cambiarlo todo. Madrid: Traficantes de sueños.

González, H. (2008). Arlt, política y locura. Buenos Aires: Colihue.

Hardt, M., Negri, A. (2001). Empire. Cambridge: Harvard University Press.

Hardt, M., Negri, A. (2004). Multitud: guerra y democracia en la era del imperio. Madrid: Debate. 

Lacan, J. (2008). El Seminario 4. La relación de objeto. Buenos Aires: Paidós.

Lacan, J. (2006). El Seminario 23. El sinthome. Buenos Aires: Paidós.

Lacan, J. (1984). El atolondradicho. En Ornicar? Nº 1. Buenos Aires: Paidós Biblioteca Freudiana.

Laclau, E. (2004). La razón populista. Buenos Aires: FCE.

Lamovsky, L. (2003). La mujer como síntoma del hombre. Disponible en <http://www.efbaires.com.ar/files/texts/TextoOnline_176.pdf>.

Le Bon, G. (2000) [1895]. Psicología de las multitudes. Madrid: Morata.

Masotta, O. (1986). El modelo pulsional. Buenos Aires: Catálogos Editora.

Merlin, N. (2014). Política y psicoanálisis: Populismo y democracia. En Revista Topía. Disponible en <https://www.topia.com.ar/articulos/pol%C3%ADtica-y-psicoan%C3%A1lisis-populismo-y-democracia>

Miller, J. A (2005) [1998-1999]. El otro que no existe y sus comités de ética. Buenos Aires: Paidós.

Miller, J. A. (2010). Extimidad. Buenos Aires: Paidós.

Miodosky, T. N., & Calvete, S. M. (2021). La figura de la mujer en los estudios sobre masas.: Las tres operaciones en los estudios sobre masas en teoría social. De 1890 a 1930: un abordaje simultáneo en las obras de Le Bon, Ramos Mejía y Park. Question/Cuestión, 3(68). Disponible en: <https://perio.unlp.edu.ar/ojs/index.php/question/article/view/6642>.

Nancy, J-L. (2004). A título de más de uno. Jacques Derrida. Sobre un retrato de Valerio Adami. Madrid: Trotta.

Negri, A. (2002). Pour une définition ontologique de la multitude. Multitudes. 9, 36-48. Disponible en: <https://www.multitudes.net/Pour-une-definition-ontologique-de/>.

Raices, G. (1993). “Sobre la Noción de Saldo Cínico (Implicancias éticas en la conclusión de la cura)”. En La lógica de la cura. Volúmenes de las Jornadas. Buenos Aires: EOL. Disponible en <http://www.eol.org.ar/template.asp?Sec=publicaciones&SubSec=impresas&File=impresas/col/jornadas/la_logica/raices.html#notas>

Ranzani, O. (2021). Los cien años de una obra fundamental de Freud. Página 12, septiembre 2021. Disponible en <https://www.pagina12.com.ar/368621-los-cien-anos-de-una-obra-fundamental-de-freud>

Ritvo, J. B. (2017). “Formas en transición”. En Venezia. Rosario: Nube Negra.

Virno, P. (2003). Gramática de la multitud. Para un análisis de las formas de vida contemporáneas. Madrid: Traficantes de sueños.

Žižek, S. (2021). Los caprichos del superyó. Lacan emancipa, octubre 2021. Disponible en: <https://lacaneman.hypotheses.org/2100>

[1] “Multitud es el nombre de una inmanencia. La multitud es un ensamble de singularidades (…) Multitud es el concepto de una potencia” (Negri, 2002: 36, 38) (La traducción es nuestra); “El plano de la inmanencia es aquel en el que los poderes de la singularidad son realizados (…) la multitud se produce a sí misma como singularidad” (Hardt y Negri, 2001: 73, 395) (La traducción es nuestra); “Multitud significa ‘muchos´, pluralidad, conjunto de singularidades que actúan concertadamente en la esfera pública (…) la multitud consiste en una red de individuos; los muchos son singularidades” (Virno, 2003: 19, 74).

[2] Es definitivamente cierto que no todas las perspectivas feministas analizan los hechos políticos y sociales haciéndose eco de constelaciones semánticas y marcos lógicos deudores de los textos de Gilles Deleuze y Felix Guattari; nos referimos aquí concreta y únicamente a los análisis que sí lo hacen, y más específicamente a aquellos que recepcionan su particular concepción de la multitud.

[3] “Lo sabe”, o “Lo que la multitud sabe” (nombre original del texto, posteriormente modificado por aquél otro) fue titulado un artículo periodístico publicado a la luz del excepcional acontecimiento de la vigilia protagonizada por “la multitud feminista” del 30 de diciembre de 2020, cuando -luego de años de militancia y luchas dirigidas a conseguirlo- se sancionó en el Senado de la Nación Argentina la Ley de Interrupción Voluntaria del Embarazo. <https://www.pagina12.com.ar/314438-lo-sabe>.

[4] A lo largo de nuestro texto, y a no ser que se indique lo contrario, las cursivas en las citas de Freud son siempre nuestras.

[5] Sobre la relación entre fantasma, síntoma y las lógicas de la sexuación, Lamovsky apunta: “En el sem. XXIII, Lacan define el síntoma bajo la forma del ‘pero no es eso’ y articula esta modalidad con la no existencia de la mujer como toda. (…) En cambio, el fantasma reposa sobre el ‘es eso’, en el sentido de que su lógica se liga con la obturación del no todo. (…) El carácter masculino del fantasma masoquista, paradigma de todo fantasma, se entronca con que elide el no todo, velando así la diferenciación sexuada” (2003: 4).

[6] “La mujer solo es toda bajo la forma mordaz que el equívoco le da en lalengua nuestra, la del pero no eso, como se dice todo, pero no eso” (Lacan, 2006: 14)

[7] Esta parece ser la postura de Slavoj Žižek al comenzar su reciente artículo (publicado en el marco del aniversario de Psicología de las masas) Los caprichos del superyó?: “[Freud,] en Psicología de las masas (1921), analizó la formación de grupos sociales que llevan a los individuos a abandonar su comportamiento “racional” y rendirse a la violencia autodestructiva” (2021: párr. 1. Las cursivas son nuestras).

[8] Es Freud quien nos enseña a sospechar de la desnudez como vía de acceso a la cosa en sí, sobre todo de la desnudez conceptual, o de esa vaguedad que hace del concepto su propia explicación, despojado de sus dubitaciones, de esas marcas que, como mojones luminosos, nos obligan a detenernos, volver sobre nuestros pasos y tal vez cometer alguna herejía.

[9] También Delgado, Mozzi, Pino y Meli parecen tomar una senda similar cuando señalan que “Los lazos sociales que se conforman bajo la lógica de masa generan la ilusión de una identidad de goce en común. En este sentido es que se podría plantear que las construcciones de colectivos, sostenidos en la convicción de una identidad compartida, resultan segregacionistas (2011: 46).

[10] Este “saldo de cinismo”, que caería como fruto del fin de análisis al advertir que el gran Otro no sabe ni goza porque no existe -lo cual dejaría al sujeto a la merced de su verdad, sin posibilidad de que ella rinda tributo en algún tribunal-, consiste en la “posesión de un saber del cual dispone al antojo de su goce”, posición desde la cual se alcanza “una alta ética” que tiene “toda su dignidad como ejercicio espiritual” (Miller, 1990, citado en Raices, 1993: párr. 11). En este punto, no es desdeñable visitar algunos comentarios freudianos sobre la ética y el lazo, a saber, por ejemplo, el señalamiento acerca del “ulterior desarrollo de la distribución libidinal dentro de la masa” (Freud, 1992: 128), que es la idea de “ponerse en el lugar de Cristo, y abrazar con su amor a todos los seres humanos, tal como Él lo hizo” (1992: 127), factor por el cual la comunidad cristiana se arrogaría una alta eticidad. Otro guiño que encontramos de esta concepción de la ética, que tiene como grano de verdad el amor por el otro, lo encontramos en la posibilidad, conjeturada por Freud en el capítulo II, de que la conducta ética, dentro de la masa, puede “sobrepasar con creces” (1992: 75) el nivel del individuo.

[11] Al respecto de esta feminización negativa de las masas en el periodo que enmarca el texto del padre del psicoanálisis, ver Calvete y Miodosky (2021).

 

[12] “Más de uno puede significar multitud, cuando no masas, la horda o la sociedad, o también alguna población de fantasmas con o sin pueblo, alguna comunidad con o sin jefe (…)” (Derrida, 2012 17). Más de uno es el nombre de un exceso: como sostiene Jean-Luc Nancy (2004: 72), más de uno [plus d’un] no significa ni dos ni varios, sino que refiere a una cierta ausencia de lo uno: ya no hay uno ni nunca lo hubo. Más de uno designa aquello que no se deja ni contar ni multiplicar, un “uno más que uno” (2004: 73).

 

[13] “(…) dificultad para situar, para estructurar e incluso para aceptar la extimidad. Se preferiría extirparla. Y sin embargo es preciso establecer una estructura de lo éxtimo que intente demostrar que este es pensable, construible, como lo más próximo, lo más interior sin dejar de ser exterior” (Miller, 2010: 17).



Citar este post
#LacanEmancipa (2022, 15 febrero). ¿El amor por la mujer a través de la masa? El enigma de Psicología de las masas y análisis del yo, a cien años de su nacimiento”. #Lacanemancipa Revista de la izquierda lacaniana. Recuperado 26 de mayo de 2024, de https://doi.org/10.58079/qp74

También te podría gustar...

Deja una respuesta

Tu dirección de correo electrónico no será publicada. Los campos obligatorios están marcados con *

Este sitio usa Akismet para reducir el spam. Aprende cómo se procesan los datos de tus comentarios.

Buscar en OpenEdition Search

Se le redirigirá a OpenEdition Search