Lo Humano. Desde una Perspectiva No-Toda Decolonial.

Nicol A. Barria-Asenjo – Rodrigo Aguilera Hunt

La política es asunto exclusivo del partido, la teoría corresponde a los teóricos. Extraña división del trabajo en los teóricos de la unión entre la teoría y la práctica. Y así es. No es cuestión de indignarse, sino de comprender, y comprender estos lapsus, estos síntomas, es adentrarse en la lógica de una realidad que se evidencia monstruosa, penetrar en una aberración que desde hace mucho se llama el pensamiento marxista o «el pensamiento de Marx y Engels

-Louis Althusser

“Los mayores asesinatos de masas y holocaustos siempre han sido perpetrados en nombre del hombre como ser armónico, de un Hombre Nuevo sin tensión antagónica”

Zizek, 1989. p. 28

Introducción…

¿La universalización de un concepto de sujeto, y por extensión, de una cierta figurabilidad de lo humano, es un movimiento estrictamente teórico, o bien, implica una acción política?  En otras palabras, ¿Puede sostenerse que una conceptualización ontológica respecto de lo humano tenga una cualidad transhistórica y transcultural?

A sabiendas de la complejidad que supondría desarrollar estas preguntas, diremos que sostendremos una hipótesis de trabajo que concibe a la universalización de un concepto -por caso, de lo humano- como una acción política que tiende a borrar el carácter histórico y situado de la legitimidad y valor de uso de las concepciones.

Tomaremos como referencia al sujeto moderno occidental cartesiano. El dualismo cartesiano de sustancia extensa y pensante deriva por extensión en aquella doctrina de la modernidad occidental que establece la dicotomía Naturaleza-Sociedad y plantea la universalización de una concepción de sujeto. Es menester evidenciar que esta ontología moderna concluye representando una dicotomía, que a su vez, ha sido la gramática cultural a la base de la secularización del mundo y el extractivismo capitalista, siendo esto lo que nos tiene en una crisis ecológica y civilizatoria.

Ante este escenario, sostendremos la idea de que no es posible hablar de una división radical entre naturaleza y sociedad, sin pagar con ello el precio de la imposibilidad de leer los síntomas de nuestra época. Los escollos de épocas pasadas retornan una y otra vez bajo la forma del síntoma, posibilitando la lectura de la repetición, y a su vez, la reformulación diferencial a partir del trabajo de reelaboración y re-significación histórica (social, económica, religiosa, espiritual y política).

Una de las conjeturas que desarrollaremos brevemente emergen desde la lectura que Jacques Lacan y Slavoj Zizek hacen de Karl Marx en torno a la idea de “Síntoma” y de “Fetichismo de la Mercancía”, mediante el análisis del pasaje histórico de los modos de producción del feudalismo al capitalismo, para pensar los modos de producción simbólica del concepto de lo humano en el tránsito histórico del colonialismo a lo que algunos autores han llamado “Neocolonialismo”.

Colonialidad y Neocolonialidad, revelan ese pasaje de la dominación directa de los cuerpos por la vía de la conquista armada a un modo de dominación de difícil visibilización que circula por la vía de la dominación simbólica propia de la posmodernidad capitalista. Así como el fetichismo de la mercancía eclipsa el régimen de producción y la fuerza de trabajo, el concepto de lo humano nacido del academicismo europeo y estadounidense eclipsa la colonización subjetiva como política de universalización. Lo humano, en tanto concepto, hace síntoma en la medida que su excedente lo “no-humano”, léase: toda ontología y subjetividad no eurocéntrica queda invisibilizada y sometida a la violencia colonial. De este modo, el Sujeto moderno universal eurocéntrico como modelo de lo humano, ocuparía el lugar de fetiche productor de síntoma.

El concepto de lo humano, como índice de análisis, sometido a un planteo historiográfico con perspectiva decolonial, nos permitirá sostener que el modelo de humano surgido de la colonialidad (tributario del cartesianismo) corresponde a la tipología del “hombre civilizado”. Esta figurabilidad antropológica está inserta en diversos proyectos civilizatorios y científicos, entre otros en el sujeto psicoanalítico freudiano (aquel que sublima sus pulsiones y se somete al contrato social). Por fuera de las fronteras de esta tipología, en la extraterritorialidad, estará “lo no-humano” de signo peyorativo; por caso: el indígena.  

Es clave recordar que uno de los dilemas planteados por los conquistadores de América fue si acaso los indígenas eran seres humanos. Dilemas homólogos, en otros tiempos y circunstancias, han sido las preguntas de si las mujeres son ciudadanas y si la naturaleza es sujeto de derecho.

El fetichismo del concepto de lo humano…..

Enunciar “lo humano”, como categoría, es en sí un movimiento de universalización. En ese sentido es un enunciado político que marca un exterior: lo “no-humano”. Por tanto, más que el enunciado (aquellos atributos que versaran en términos positivos acerca del concepto de humano) lo crucial es analizar la enunciación (aquel lugar desde el que los enunciados se producen). ¿Desde qué lugar epistémico-político puede decirse acerca de lo humano? He aquí la denuncia de la crítica al colonialismo intelectual que hemos de efectuar. El universal humano ha sido tramado desde el modelo eurocéntrico y estadounidense en los tránsitos históricos del colonialismo y neocolonialismo.

La colonialidad, antes de ser pensada como un tiempo histórico, ha de ser concebida como un acontecimiento que no cesa de ocurrir. Shohat (1992) lo ha descrito como aquellas “deformadoras huellas económicas, políticas y culturales que el colonialismo ha dejado en el presente” (111). Podríamos señalar que incluso el presente texto, de pretensión crítica y decolonial, está siendo escrito paradójicamente  con la lengua del conquistador.

Referente a las huellas culturales la cuestión de la subjetividad es clave. He allí la importancia de pensar las condiciones de producción del concepto de lo humano. Una subjetividad como la que encontramos en Europa: una subjetividad psicológica, psicológicamente objetivable, separable del sujeto que la estudia, pero también de todo lo demás, es tributaria del cartesianismo y del capitalismo. Es una subjetividad confinada en un mundo interno individual, en un alma o entidad consciente, mental o cognitiva (res cogitans), que se abstrae lo mismo de la corporeidad que de la comunidad y la naturaleza. Esta abstracción metafísica típicamente europea está en el fundamento de la psicología y la ontología filosófica que ha sido políticamente universalizada.

Como plantea Pavón-Cuellar (2020b), la psicologización fue posibilitada por la evangelización y por otras formas de europeización de las poblaciones originarias americanas, pero también por la inmigración de europeos y por el mestizaje entre los inmigrantes y los nativos. El resultado fue la subjetividad poscolonial de América Latina, una subjetividad ya europeizada. Así, el colonialismo, nos enajena y nos divide, nos hace identificarnos al mismo tiempo con el agresor europeo y con su víctima indígena, condenándonos así a ser culpables y víctimas. En consecuencia,  el colonialismo, como matriz cultural, supondría un régimen de afectos que nos conducen a odiarnos o despreciarnos, recelar o avergonzarnos de lo que somos.

Metafóricamente diremos que se producirá en Latinoamérica una suerte de proyecto de “blanqueamiento” subjetivo, como sinónimo de progreso civilizatorio. Es decir, la relación del llamado tercer mundo con el primer mundo, es una suerte de mimetismo o identificación siempre desfalleciente, en tanto el ideal nunca es del todo encarnado. Se observa cómo los elementos políticos y económicos, no operan sin un modelo de subjetividad.

Tomando como referencia el texto freudiano “Psicología de las masas y análisis del yo” de (1921) podremos sostener que el lugar del indigenismo latinoamericano seguiría para el pensamiento eurocéntrico, el modelo peyorativo del salvaje –aquel desprovisto de civilización-. ¿Podríamos sostener que puede darse una cierta equivalencia simbólica entre las masas, los salvajes, las mujeres, los niños y los latinoamericanos?

Citemos a Freud (1921) “En las masas, el sujeto sufre una regresión; que hace eco de la vivencia de desamparo originaria, inhibe sus facultades intelectuales, exacerba las afectivas, y se hace más sensible a los fenómenos de sugestión, imitación y contagio de sentimientos. En esos contextos es habitual acallar las críticas internas en favor de hacer lo mismo que otros. Sin olvidar que, apelando al instinto gregario planteado por Freud, la regresión es una característica propia de las masas más arcaicas en sentido de su parecido a los estados salvajes o infantiles, mientras que, las masas de una organización más sofisticada, la tendencia a la regresión tendría un carácter atenuado” (P.178).

Esta herencia de pensamiento en torno a lo humano o al concepto y su amplio alcance, tomando la vía del sujeto cartesiano o bien del sujeto sublimatorio freudiano, se ampara en un carácter intrínsecamente colonial, etnocéntrico, universalista, imperialista y racista, que niega la otredad como legitimidad. De modo que esta perspectiva no hará más que intentar borrar cualquier posibilidad de diferencia. En suma, patologiza, salvajiza, feminiza e infantiliza los modos de vida que no responden a dicho modelo antropocéntrico.

Esto es algo que Grosfoguel (2007) ha puesto de manifiesto al abordar la filosofía cartesiana y al denunciar, por un lado, cómo el monólogo solipsista mantiene el mito de una Europa aislada que se genera y desarrolla por sí misma, sin dependencia de nadie en el mundo, y, por otro lado, cómo la división dualista entre cuerpo y alma, entre lo extenso y lo pensante, permite “universalizar al yo que piensa al situarlo en un no-lugar y un no-tiempo que le habilitan para hacer un reclamo imperialista más allá de todo límite espacio-temporal” (64).

Pavón-Cuéllar (2020a) sostendrá que el imperialismo implica la abstracción de un alma descarnada universalizable y además autosuficiente. El objeto de la psicología, y de cierto modo de practicar el psicoanálisis freudiano, es el sujeto del colonialismo. Las raíces filosóficas del homo psychologicus están así arraigadas a su vez en el sistema colonial y ahora neocolonial.

Sin duda, la colonialidad en su vertiente cultural es un proyecto de psicologización. Condición de posibilidad de la tipología neoliberal emprendedurista, individualista y consumista. “Lo psicológico es crucial para lo que en clave gramsciana se presenta en forma neocolonial como hegemonía en lugar de dominación colonial directa” (Shohat, 1992, p. 12). He aquí el primer atisbo de nuestra conjetura: quizá, así como el libre mercado eclipsa de modo fetichista el régimen de explotación en tanto hace circular “libremente”^[1] las mercancías, las ofertas, las demandas, los capitales y la fuerza de trabajo; el neocolonialismo presenta como progreso libre del tercer mundo a aquella reificación de la violenta dominación colonial de la conquista.

En el poder neocolonial, “el enemigo se ha internalizado, está en nuestro interior, en nuestra forma de pensar, en nuestra forma de ver el mundo, habiéndose desarrollado como parte de nosotros mismos” (Ossandón, 2018. P. 63). La subjetividad, la ontología, la metafísica y la psicología pasan así a un primer plano cuando nos desplazamos del colonialismo al neocolonialismo.

Siguiendo a Pavón-Cuéllar (2020a) sostendremos que las independencias no suprimen el orden colonial, sino sólo sus formas anteriores. De modo que las formas posmodernas de neocolonialismo pueden leerse como síntoma, en tanto retorno desfigurado de la verdad de la dominación. A su vez, el concepto universal de lo humano operará como aquel fetiche –cual mercancía- de la psicología colonial.

Lo humano…. un significante del síntoma….

El Filósofo Slavoj Zizek (1989) retoma algunas reflexiones del Seminario 17 de Jaques Lacan (1969-70) para establecer un modo de lectura del síntoma a partir del análisis de las mercancías y de los sueños. El secreto estaría en la forma como una de las ideas claves. Tanto en Marx como en Sigmund Freud, se trata no del contenido, de la sustancia o núcleo del que están hechos los sueños y las mercancías, a partir de los que algunos han insistido en caracterizar éstos y aquéllas, sino de la forma que asumen los sueños y las mercancías:

“[…] en ambos casos [Marx y Freud] se trata de eludir la fascinación propiamente fetichista del “contenido” supuestamente oculto tras la forma: el “secreto” a develar mediante el análisis no es el contenido que oculta la forma (la forma de las mercancías, la forma de los sueños) sino, en cambio, el “secreto” de esta forma (Zizek, 1989, p. 35).

¿Qué es lo que revela ese secreto de la forma?: la respuesta es el síntoma, y a través de él habla un cierto algo, una cosa (das Ding), una contradicción o desequilibrio que, tanto a Marx como a Freud, les ofrece un indicio de que algo no cierra por completo, que se mantiene una cierta fisura que es, precisamente, la que, no obstante, da cuenta del significado de las mercancías y de los sueños.

¿Dónde está el secreto de los sueños? En su interpretación analítica, freudiana, particularmente en el trabajo del sueño, esa tarea de trasmutar (por medio de la condensación y el desplazamiento) el sueño manifiesto (“el texto del sueño”)  a pensamientos oníricos latentes, instancia que prevalece en la vida anímica del soñante. Es decir, en el trabajo (producción) que da forma (y deforma).

Para la lectura Zizekiana, uno de los errores comunes respecto del método freudiano de interpretar los sueños es emparentar el deseo del inconsciente con el “pensamiento latente del sueño”, buscar detrás del texto manifiesto del sueño ese secreto deseo inconsciente. El problema está en que cuándo se descorre ese “texto”, no se descubre la verdad del deseo, lo que se descubre es que en los pensamientos oníricos tampoco está el secreto. La estructura [del sueño] siempre es triple, siempre hay tres elementos de funcionamiento: el texto del sueño manifiesto, el contenido del sueño latente o pensamiento y el deseo inconsciente articulado en el sueño. Este deseo se conecta al sueño, se intercala en el interespacio entre el pensamiento latente y el texto manifiesto. No está, por lo tanto, “más oculto, más al fondo”, en relación con el pensamiento latente, sino que, definitivamente, más “en la superficie”, y consiste enteramente en los mecanismos del significante (metáfora-metonimia), en el tratamiento al que queda sometido el pensamiento latente. Dicho de otra manera, su único lugar está en la forma del sueño: “la verdadera materia del sueño (el deseo inconsciente) se articula en el trabajo del sueño, en la elaboración de su contenido latente” (Zizek, 1989: 38).

¿Dónde está el secreto, entonces? No en el sueño manifiesto, tampoco en los pensamientos oníricos latentes sino en el paso de uno a otro, en la forma que adopta su articulación, por decir, su enunciación.

Es el trabajo del sueño el que produce esa forma: el deseo inconsciente –que por inconsciente algunos suponen refundido en algún solitario rincón del sótano de la conciencia– se articula de la forma en que se dice el sueño, en la que se le olvida y se le recuerda, en las asociaciones que genera. El decir del sueño lo hace, determina su forma, a través de lo cual habla el deseo.

Importa esta forma de operar de Freud porque, según Zizek (1989) es exactamente la misma que le permite a Marx descubrir el “secreto” de las mercancías. Marx demuestra que el valor de una mercancía no depende, por ejemplo, de la relación azarosa entre oferta y demanda, por tanto que, como un primer paso, había que descifrar ese “misterio” oculto tras ciertos movimientos que afectan los valores de las mercancías. A su vez, señala que el desciframiento del misterio del valor de las mercancías resultaba necesario pero insuficiente (como lo demuestra la economía política que Marx critica) en la medida que no da cuenta de la forma-mercancía, es decir, no responde por qué el trabajo adopta la forma de mercancía.

¿Por qué el análisis marxiano de la forma-mercancía –el cual prima facie, concierne a una cuestión puramente económica– ejerce tanta influencia en el campo general de las ciencias sociales?, Porque ofrece una especie de matriz que nos permite generar todas las demás formas de la “inversión fetichista”: es como si la dialéctica de la forma-mercancía nos diera a conocer una versión pura –destilada por así decirlo– de un mecanismo que nos ofrece una clave para la comprensión teórica de los fenómenos que, a primera vista, no tienen nada que ver con el campo de la economía política. “En la forma-mercancía definitivamente hay más en juego que la propia forma-mercancía y era precisamente este “más” el que ejercía en nosotros ese fascinante poder de atracción” (Zizek, 1989, p. 40).

¿Modelo que permite generar otras formas de “inversión fetichista”? ¿Qué tiene de secreto ese momento de conversión del trabajo en mercancía, ese paso del sueño manifiesto en pensamientos oníricos latentes? Todo ello se refiere a un “algo” que no está ni en la mercancía ni en los sueños pero que los determina como abstracción social. Ese “algo” que se revela en la forma –de los sueños, de las mercancías– pero que no alcanza a ser revelado del todo, es algo que sigue, de algún modo, oculto, de allí que ofrezca una matriz para otras formas de fetichización. Está en los sueños y en las mercancías pero está más allá de ellos.

¿Será que el objeto teórico de lo humano podemos someterlo al índice de lectura sintomal bajo el modelo de la fetichización?

Lo humano no será ninguna propiedad fáctica, sino lo que determinado orden simbólico establezca como matriz significante. Como toda mercancía, o inclusive el dinero, su valor no está dado por una propiedad del objeto, sino por su valor social regido por una abstracción simbólica dada por la autoridad del Otro. Si lo humano es un síntoma es precisamente porque revela una falla en el saber, a pesar de todo esfuerzo de universalidad.

Respecto del síntoma, Zizek (1989) nos recuerda que Lacan signa a Marx como el inventor de la lógica del síntoma, en la conexión que establece entre el capitalismo y la época feudal. Lo que une y separa a ambos modos de producción (capitalista y feudal) es el fetichismo. Cómo se sabe, Marx advierte el cambio de época a partir de los cambios que se registran en el modo de producción. Además de la transformación del modo de producción, el paso del feudalismo al capitalismo quedó signado por las diferentes formas de fetichismo entre una y otra épocas. Antes de caracterizar esas formas, Zizek apunta que –contrario a una interpretación dominante– el fetichismo de la mercancía no consiste en que la relación entre hombres asuma una forma de relación entre cosas (la cosificación o reificación en la que tanto insistieron Horkheimer y Adorno, entre otros), que lo que determina la relación social sean los valores propios de las mercancías. No es así para Zizek, el fetichismo consiste en “un falso reconocimiento con respecto a la relación entre una red estructurada y uno de sus elementos; aquello que es realmente un efecto estructural, un efecto de la red de relaciones entre los elementos, parece una propiedad inmediata de uno de los elementos, como si esta propiedad perteneciera a la red fuera de su relación con los demás” (p. 50).

Un ejemplo que ilustra esta lógica es:

“Ser rey” es un efecto de la red de relaciones sociales entre un “rey” y sus “súbditos”; pero –y aquí está el falso reconocimiento fetichista– a los participantes de este vínculo social, la relación se les presenta necesariamente en forma invertida: ellos creen que son súbditos cuando dan al rey tratamiento real porque el rey es ya en sí, fuera de la relación entre súbditos, un rey; como si la determinación de “ser un rey” fuera una propiedad “natural” de la persona de un rey. ¿Cómo no recordar aquí la famosa afirmación lacaniana de que un loco que cree que es rey no está más loco que un rey que cree que lo es, quien, es decir, se identifica de inmediato con el mandato de “rey”? (p. 51)

El concepto de “Lo humano” –tejido en el marco simbólico europeo- hace sentir “menos humano” al latinoamericano (u otros signados por la diferencia) precisamente por este efecto de falso reconocimiento. La consecuencia radical de esta afirmación es “Lo humano no existe”, o bien es un significante vacío, ergo, un lugar de lucha política e histórica.

De vuelta a la invención del síntoma a través del fetichismo, y sin abandonar la relación Marx-Lacan, en el feudalismo Marx reconoce un tipo peculiar de fetichismo. Ya se sabe que el fetichismo de la mercancía es propio del modo de producción capitalista pero ello no significa que en el feudalismo no hubiera fetichismo. En el feudalismo en tanto que no existen las mercancías, y no se produce para el mercado, lo que se fetichiza es la propia relación entre los hombres, lo cual genera una “relación de dominio y servidumbre”, como la define Marx, donde prevalece la “veneración” del amo, el “cuidado” de los siervos, etcétera. En el capitalismo, en contraste, lo que se fetichiza son, precisamente, las mercancías, la relación entre cosas, al menos formalmente pues en el capitalismo las relaciones sociales se presumen entre individuos “libres y autónomos” que concurren en el mercado, guiados por un interés egoísta. De lo que se sigue que estas formas de fetichismo son incompatibles en tanto responden a un modo de producción diferente. Estamos frente al momento en que Marx descubre el síntoma: el pasaje entre feudalismo y capitalismo. Parece que de un modo de producción a otro se alcanza a percibir un cierto desplazamiento del fetichismo: de las personas (feudalismo) al de las cosas, las mercancías (capitalismo); sin embargo, algo más ocurre en este pasaje:

[…] con el establecimiento de la sociedad burguesa, las relaciones de dominio y servidumbre se reprimen; formalmente, parece que lo que nos incumbe son sujetos libres cuyas relaciones interpersonales están exentas de todo fetichismo; la verdad reprimida –la de la persistencia del dominio y la servidumbre– surge en un síntoma que subvierte la apariencia ideológica de igualdad, libertad y demás. Este síntoma, el punto de surgimiento de la verdad acerca de las relaciones sociales, es precisamente las “relaciones sociales entre las cosas” (Zizek, 1989, p. 53).

Ahora se ve que no se trata sólo del desplazamiento del fetichismo –de los hombres a las mercancías– lo que define el modo de producción capitalista, sino que ese fetichismo articula, además, tanto las relaciones entre los hombres y entre las cosas: “relaciones sociales entre las cosas”, que no es exactamente lo mismo que los hombres sean tratados como cosas en sus relaciones con otros hombres, sino que hay un cierto desplazamiento de los hombres por las cosas.

En el feudalismo, como hemos visto, las relaciones entre las personas están mistificadas, mediadas por una trama de creencias y supersticiones ideológicas. Son relaciones entre el amo y su esclavo, por medio de las cuales el amo ejerce su poder carismático de fascinación y demás. Aunque en el capitalismo los sujetos están emancipados y se perciben a sí mismos como si estuvieran libres de las supersticiones religiosas medievales, cuando tratan unos con otros lo hacen como utilitaristas racionales, guiados únicamente por sus intereses egoístas. El rasgo característico del análisis de Marx es, no obstante, que las cosas (mercancías) creen en lugar de ellos, en vez de los sujetos: “es como si todas las creencias, supersticiones y mistificaciones metafísicas, supuestamente superadas por la personalidad racional y utilitaria, se encarnaran en las “relaciones sociales entre las cosas”. Ellos ya no creen, pero las cosas creen por ellos” (p. 62).

¿No es la psicología basada en la universalización colonial del humano la que cree (por las personas) en la inferioridad subjetiva del latinoamericano ante el europeo y estadounidense? De ser así, la lucha por el concepto y sus usos –circulación social- es tan relevante en un proyecto emancipatorio, como las luchas económicas.

El movimiento político decolonial de la subjetividad se trata de interpelar el orden simbólico sostenido en el lenguaje.

En consecuencia, las preguntas que conviene hacernos las sintetiza Mario Kelman (2015) cuando refiere lo siguiente. Citamos en extenso:

Aristóteles (1932) afirma la premisa de una naturaleza política del hombre, que a diferencia del animal, posee un suplemento de lenguaje. Confirma así el estatuto de la política ligada a la disposición de lenguaje y al espacio que el Logos inaugura, propio del ser hablante, que especifica el lazo asociativo con los semejantes de la Polis. El discurso amo se encausa sobre la imposibilidad de gobernar y produce un lazo social en el modo amo-esclavo, que ordena quién gobierna y quién obedece. La autoridad se inscribe naturalmente en la serie amo, padre, dueño; serie ligada al alma y dotada de la capacidad intelectual de mando. Por otro lado, la serie de aquellos en los que predomina lo corporal y deben natural obediencia; constituida por la mujer, el hijo y el esclavo.  Si la política es natural al hombre, ¿cómo leer aquí el estatuto de la naturaleza? La Naturaleza está signada por la necesidad de conservación del ser viviente, pero ya vida afectada de lenguaje. La Naturaleza se intelige por su despliegue y presentación final, se  legitima paradojalmente a partir de su causa teleológica, manifiesta en la finalidad material, como un “finalmente eso es…”. La pregunta se desliza ahora a la necesidad de conservación, la conservación del ser no se referencia en la biología, sino que está tomada en su proyección ontológica y política, redefine la política en una onto-teo-política (p.3)

Pensar lo humano, lo no-humano, lo extra-humano, lo transhumano y, un amplio etcétera, de terminología similar, implica adentrarse en la historia, la política y la ideología, siendo esta última el molde y matriz de los efectos, afectos y alternativas posibles y no posibles que ganan espacio en nuestro mundo contemporáneo y el porvenir de la humanidad,  dado que “la ideología dominante es la ideología de las clases dominantes” (Cerutti, 2007, p. 96), por lo tanto, en buena medida, es el proceso de colonización de las identidades de las masas reemplazándolas por un producto único lo que perfora y arrasa cualquier devenir subjetivo que proporcione otra forma de pensar lo humano, lo que es ser humano en nuestra época cargada de inhumanidad donde el ser heredero de la humanidad carece de significantes definitorios y específicos. 

Las características de la crisis global en la cuales como humanos desgarrados de nuestra humanidad deambulamos, es un resultado colaborativo que se relaciona y opera con y desde conceptos en coalición con el modelo. La discursividad, la implantación sistemática de un discurso sobre otro, las prácticas y herramientas discursivas son armas neoliberalizadas y derechizadas que trastocan las esferas de existir.  Con lo cual, la potencia de la historia se trasluce en una co-producción de eventos simultáneos desencadenados en diferentes espacios geográficos que carecen de sentido y oportunidad de cambio. Es menester re-pensar algunas de las diadas antagónicas: humano-ambición; acumulación-distribución; naturaleza-especie; globalización-hombre; capitalismo-individuo; extinción-supervivencia entre otras tantas que en silencio prevalecen en constante conflicto.

Por ejemplo, en el terreno latinoamericano encontramos una lucha que consiste en un intento por liberarse de aquella denominación de lo que hemos de llamar “humanidad impuesta”, es decir, una definición de humanidad construida desde el siglo XVIII y XIX^[2] o incluso antes, construcción relativa al periodo de conquista española donde se impuso una forma de humanidad por sobre otra forma de existencia, el uso y abuso del poder.^[3]

La brutalidad del exterminio de una forma de vida por la imposición violenta de otra resiste y persiste como herencia horrorosa de lo que es preciso desligar. Por ello, proponemos utilizar la noción de “utopía” como concepto capaz de generar una lucha divergente. Es precisamente aquello que parece ser utópico para lo europeo, para lo colonizador, para lo tradicional y lo capitalizable lo que debe ser reivindicado, lo humano, la visión utópica de lo que es posible entender, sentir y vivir como humano en nuestros tiempos es necesario para lo latinoamericano^[4], según Cordero Aráuz (2018):

Si bien es cierto en sus inicios el pensamiento latinoamericano emula una visión universalista y unificadora, eurocéntrica, en su transcurso histórico y dialéctico se va comprendiendo que esta no es la única vía adecuada para la región, sino que debe tomarse en consideración la pluralidad, por ello hablar de utopías, que en diálogos culturales pueden compartirse horizontes comunes, que se vean entrelazados por resistencias y luchas de dignificación de los seres humanos (p.102)

Conviene hacer por un parte una clara distinción y por el otro un enlace con el planteamiento de Foucault (1966) quien en su texto “Las palabras y las cosas”, una época determinada tiene su desarrollo y climax desde practicas discursivas específicas, razón por lo cual, cada ciertos acontecimientos de la historia de la humanidad, las luchas y lugares centrales en disputa tienen lugar en las palabras, los conceptos son el alimento de la humanidad y al mismo tiempo la razón de su mortandad.

Continuemos indagando la cuestión de lo político y la política. En tiempos  marcados por un intento de despolitización de lo politizable, se vuelve necesario direccionar el debate hacia el punto en el que pretende venderse por muerto o vacío. Para Kelman (2015) nuestro devenir histórico de carácter aleatorio requiere de aquella disciplina que emergió como síntoma de su propia época, es decir el psicoanálisis, en sus palabras realiza la unión de la siguiente manera:

“La política se organiza como discurso, constituyendo su figuración en el espacio de lo representable, ámbito de la inscripción de las subjetividades y de las identificaciones. Lo político es el acontecimiento, cuando la cosa, lo real que escapa siempre a la representación, irrumpe produciendo la ruptura de la escena política y su reformulación, a través de un reordenamiento de la misma. El acontecimiento entonces, excede las intencionalidades.

 “Eso” político acontece en una dimensión a-subjetiva. Su elucidación es retroactiva, inferida a través de la aprehensión de las consecuencias, en un despliegue lógico que no es lineal, sino del mismo orden que el acto. El devenir histórico de lo político implica en consecuencia, una historia que no es cronológica, sino de acontecimientos donde se articulan palabras y cosas, en una superficie imaginaria, una y otra vez”.(p.2)

¿Hacia una despatriarcalización de la humanidad en luchas situadas?

Esta lectura nos permite sostener que la colonialidad subjetiva –el universal humano fetichizado- es un acontecer político que articula las palabras y las cosas una y otra vez, hasta que dicho orden no sea dislocado en forma radical.

La razón moderna que dio lugar al yo colonizador (amo del otro: salvajes, mujeres, niños y naturaleza) ha sido trabajada no sólo por la crítica al capitalismo (marxista y otras), los movimientos ecologistas o el giro decolonial, sino también por la articulación de todas las anteriores en los feminismos antipatriarcales.

Una cita fundamental: “[u]n tema permanente en mis trabajos es la gran afinidad que existe entre el cuerpo de la mujer y el territorio” (Segato, 2003, p. 43).

La usurpación y el extractivismo se ejercen en el territorio, en el cuerpo y en la subjetividad. Es decir, es una usura anudada.

Esta aproximación permite reconceptualizar el patriarcado (vehiculizado y agudizado por el colonialismo), sin entenderlo como una relación de opresión de los hombres hacia las mujeres, sino como: “El sistema de todas las opresiones, todas las explotaciones, todas las violencias y discriminaciones que vive toda la humanidad (mujeres, hombres y personas intersexuales) y la naturaleza, históricamente construidas sobre el cuerpo sexuado de las mujeres” (Paredes & Guzmán, 2014, p. 76). A su vez, estas autoras feministas latinoamericanas, aportaron luego el concepto “Entronque patriarcal”. Esta noción admite que en el mundo indígena precolombino existía un patriarcado anterior a la conquista (patriarcado de baja intensidad diría Segato (2003)). No obstante, las mujeres andinas (y otras) estaban en mejores condiciones que las europeas, porque heredaban bienes y tenían derechos políticos-simbólicos, entre otras ventajas. Al mismo tiempo, las mujeres europeas antes de 1492 estaban en peores condiciones (sin acceso a la tierra, sin derechos políticos, eran perseguidas por brujas). Sin embargo, cuando el patriarcado de los conquistadores se entronca con el de los indígenas, empeora la situación de las mujeres indígenas y mejora la de las europeas. Esto fue consecuencia de un pacto entre los hombres patriarcales de Europa y los hombres patriarcales conquistados.

Para el feminismo comunitario el patriarcado que se agudizó con la conquista y la colonia. A su juicio, el capitalismo, la modernidad, el neoliberalismo, son distintas caras del patriarcado. De ahí, que la despatriarcalización es el primero de todos los objetivos, mientras que la descolonización es un quehacer de la despatriarcalización. También se propone la desneoliberalización. Busca descolonizar la memoria y la temporalidad superando la concepción única y lineal del tiempo, que incorpora la idea de evolución y de progreso, y que es una carrera de dominación. A través de la propuesta de construir comunidad, como proyecto político, es decir, una comunidad integrada por todos los géneros, con sus fuerzas, sabidurías y capacidades respectivas, intentan superar el individualismo y la mercantilización general de la vida como herencia introyectada colonial-patriarcal-liberal. Asimismo, pretenden trabajar por un proyecto de sociedad anclado en la noción aymara del Vivir Bien, y desde allí, liberar a hombres, mujeres, seres intersexuados, y a la naturaleza, de las antiguas (y actuales) formas de opresión.

Conclusiones….

Articular luchas anti-capitalistas, anti-colonialistas y anti-patriarcales repone una íntima ligazón de la humanidad con el territorio, la comunidad y la naturaleza.  Lo humano se desprende del fetiche universalizado para devenir híbrido, plural, mixturado y contingente.

Cabe recordar en este marco de re-posicionamientos epistémicos el trabajo de León Rozitchner (1972) en su interpretación del mito de la horda freudiano, resituado desde una lectura histórica de las relaciones con la propiedad.  La pregunta es cómo la forma histórica de la relación del sujeto con la naturaleza, y con los medios de producción, transforma la percepción de lo que sería propio de uno. La relación del sujeto individual con su actividad productiva también define el carácter de la relación de ese individuo con la comunidad. En este sentido, Rozitchner no interpreta la horda primitiva como mito ni como memoria racial heredada, sino como sujeto histórico que es, él mismo, producto de una determinada forma de establecer relaciones de producción. Esto plantea una analogía entre la horda y el modo de producción despótico, en el cual una autoridad centralizada expropia el trabajo de las comunidades ancestrales. Reponer la memoria ancestral es, por tanto, un fundamento para proyectar el porvenir de los pueblos de Latinoamérica.

Ahora bien, la estética, ética o incluso gramática que atraviesa ese movimiento no consiste simplemente en una re-apropiación (quitarle al colonizador lo usurpado), sino que se juega una modalidad de vida Otra. Por ejemplo, esa tensión en torno al llamado a «apropiarse de nuestro cuerpo» atraviesa una serie de debates y de luchas actuales en América Latina que cruza luchas feministas y antiextractivistas. Pensando en la intersección entre cuerpos de las mujeres y tierra-territorios, se vuelve pulsante la pregunta por perspectivas que desplazan la visión de una reapropiación del cuerpo y del territorio hacia modos de habitar. En una asamblea de mujeres del movimiento Ni Una Menos con movimientos mapuches en el Bolsón, Argentina, el 23 de septiembre de 2017, dicen las lamien mapuche: “nuestra lucha no es por la propiedad de la tierra, nuestra lucha es por un modo otro de habitar la tierra”.

– Nicol A. Barria-Asenjo. Escritora y ensayista Chilena. Estudiante de Psicología, Universidad de los Lagos. Departamento de Ciencias Sociales, Osorno, Chile.  Es autora del libro “Construcción de una Nueva Normalidad: Notas sobre un Chile Pandémico” (Psimática, Madrid, 2021) del poemario político “Retorno de la travesía iniciada un 18/O” (LP5 Editora, 2021) y de variados artículos científicos, ensayos y columnas.

– Rodrigo Aguilera Hunt. Psicólogo clínico Universidad Católica de Chile. Magíster en psicología clínica mención psicoanálisis Universidad Adolfo Ibáñez, Diplomado en filosofía y psicoanálisis Universidad Autónoma de Zacatecas, Psicoanalista de la sociedad chilena de psicoanálisis ICHPA. Docente de posgrado en Universidad Autónoma de Zacatecas, Universidad de Santiago de Chile, Universidad Austral de Chile e ICHPA. Investigador, supervisor clínico y analista. 

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NOTAS

^[1] Conviene construir una mirada critica en torno al concepto libertad, siendo un concepto que debe ser reivindicado por la izquierda, pues, en pleno siglo XXI, es el foco de los proyectos liberales, y de la derecha radical, es una falsa promoción de una libertad inexistente lo que sostiene su discurso político.

^[2] Otras perspectiva que es interesante de considerar es la planteada por el filosofo Michael Foucault. Según Heredia (2020)

“el filósofo francés plantea que la  episteme moderna (o «Edad de la Historia») designa un orden del saber que domina todo el siglo XIX y que se quebraría a mediados del siglo XX con el  desarrollo del estructuralismo” (p.45)

^[3] Una perspectiva a considerar sobre el concepto “poder” es la de Honnet (2009) quién lo concibe de la siguiente manera:

«Poder»,  aquí,  que  sólo  es  concebido  en  el  ámbito  de  la  integración  sistémica  como  un medio de coordinación de la acción social, por lo que todos los procesos presistémicos de  constitución  y  reproducción  de  dominio  tienen  que  desaparecer  del  horizonte;  por otro lado, los rendimientos de integración social del mundo de la vida se observan de tal  forma en esas esferas de acción social que sirven a la tarea de la reproducción simbólica de una sociedad que todos los procesos de formación de consenso moral internos a una organización tienen, asimismo, que desaparecer (honneth, 2009: 441).

^[4] Importante considerar el rastreo de Roberto Cordero Araús (2018) cuando señala lo siguiente, citamos en extenso: Con este rastreo en el pensamiento utópico cuencano, se llega a los grandes próceres de Nuestra América: Simón Bolívar (1783-1830) y José Martí (1853-1895). Quienes  han  marcado  de  manera  profunda  el  pensamiento  y  las  utopías  de  la  región. Bolívar como el gran Libertador y Martí, el Maestro, quien ha ideado el concepto de Nuestra América, para destacar el pensamiento utópico. Uno lleva al otro, mantienen una línea de continuidad intrínseca. Los importantes y sobresalientes aportes de estos personajes son sintetizados por el filósofo costarricense Arnoldo Mora: “Martí culmina cronológicamente, la gesta iniciada a principios de siglo por Bolívar imprimiéndole un sello propio, que marcará los rumbos políticos más salientes del siglo XX latinoamericano” (Mora, 2001, p. 17) Cordero Araúz, R. (2019). Nuestro derecho a las utopías. Revista Nuevo Humanismo, 6(2), 27. https://doi.org/10.15359/rnh.6-2.4

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