La actualidad del artefacto “Lacan: Heidegger”

(Existencia, muerte, inconsciente y pandemia)

José Carlos López Iracheta.

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El desarrollo discontinuo que se abre en la operación-artefacto “Lacan: Heidegger” de Jorge Alemán y Sergio Larriera cobra parte de su contemporaneidad cuando dirigimos su función e intervención en la superficie de la actual situación pandémica, a modo de prolegómeno de un ejercicio antifilosófico[1]. Aunque el acontecimiento-pandémico convoca para sí análisis muy diversos, empezando por el apremio de la investigación óntico-biológica y óntico-virológica, lo mismo que de la estrategia biopolítica; éste dispositivo analítico, en la fraternidad de su decir, nos permite ensayar la localización de una modalidad existencial en cuyos índices y junturas se pone en juego el hablar, el morir y el gozar en tanto “vectores ontológicos que no pueden ser separados el uno del otro”[2],  a modo de un peculiar espejeo del anudamiento entre los registros de lo real, lo simbólico y lo imaginario. De ahí que sea posible  – a pesar de la predilección discurso y saber  médico-bilógico-  señalar a una existencia pulsional en tanto “animalidad alterada por la lengua” que, a su vez, nos orilla a entender la política como “aquel ámbito institucional que se debe hacer cargo del impacto (traumático con lalengua)”[3] en su contingencia, así como a prestar atención a la forma particular en la que se presenta la excepcionalidad, la desinserción y la asunción o lo intransferible.

El (des)ensamble Lacan: Heidegger  nos permite apreciar la forma en la que se produce una variante de ese ser-en-el-mundo  “en tanto a priori estructural y material es el lugar para el psicoanálisis en donde el lenguaje y el sexo se cruzan en el goce”[4], a decir: el ser-en-el-mundo-pandémico en el que se dibuja la diferencia entre la mera o nuda ex –posición al bilógico dejar de vivir (Ableben) que Heidegger distingue en Ser y tiempo respecto al morir  (modalidad en la que el Dasein está vuelto hacia su muerte, estar-vuelto-hacia-el-fin que se vuelve estructuralmente accesible en el despliegue de la analítica existencial).

El ensayo de intervenir con este artefacto antifilosófico nos sitúa ante uno de los temas del Lacan de los principios de los a 50’s, ahí donde el fin del análisis – cuestión que adoptará más tarde otras derivas- es presentado como la conciliación con nuestra propia condición de mortal. Se trata del Lacan que en 1953 –en Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis– define al inconsciente como el capítulo prohibido/censurado en la historia del individuo, pero escrito en otra parte, y que en el Seminario 4 (1956-1957) sitúa a la muerte como el soporte de la operación o de la entrada del significante en el mundo[5] y que en Heidegger constituiría ese horizonte de compresión y auto-interpretación fallida, “(Existencia que) no puede hacer otra cosa autointerpretarse, por razones de estructura, de un modo inauténtico, neurótico-psicótico” [6]

La pandemia y el tipo de existencia-sujeto que ahí es convocado –y que emula a la actitud del Estado en lo que toca al cuidado de sus fronteras, esto es, de los orificios que le ponen en contacto con el exterior-  se inscribe en el orden de la pulsión de muerte, pues , como afirma Lacan:  “…el instinto de muerte no es sino darnos cuenta de que la vida es improbable y completamente caduca”[7]

El dispositivo “Heidegger: Lacan” quizás nos permita (re)pensar en un mismo despliegue (el del orden pandémico y su respectivo régimen de subjetividades) la muerte y la castración, la forma política y mediática de vérselas con el serdicente o parlettre lacaniano y la pérdida de familiaridad o desazón vivida en la angustia heideggeriana, disposición afectiva fundamental que se vuele “norma” en el recluimiento, sobre todo cuando el sujeto ha sido incorporado a los dictados impersonales de ciertas formas de gozar; corte intolerable para un Dasein que se encuentra en un estado de vasallaje, de huida-caída permanente en dirección al ente, en la seducción de los objetos de consumos, situado siempre en las coordenadas de impersonal que nada le ha enseñado de la asunción de su propio ser-mortal, sino que más bien se le hurta esa posibilidad:   

“Al hacer la experiencia del ser-para-la-muerte no se trata para la existencia de estar a la espera de que acontezca la muerte poniendo así fin a la existencia. No es el temor a la muerte ni es su figura opuesta, un alegre y piadoso guardarla. Se trata de la muerte como posibilidad constante de anticiparse, de un preserse…El precursar-la-muerte, que prepara la asunción del ser-para-la-muerte, ya se ha dicho que tiene en el campo del psicoanálisis su correspondencia en la castración…precursar-la-muerte, al tomar en cuenta la hipótesis del inconsciente, se transforma en la asunción del deseo en la castración. Asumir la castración es, para el serdiciente (neologismo que intenta traducir el parlettre lacaniano) quedar referido a un goce imposible, el goce absoluto, y limitado a goces parciales…” [8]

 

Es importante señalar que esta experiencia o esta asunción no es tan diáfana, tan instantánea, como cierto discurso emprendedor quisiera, ese que ve oportunidades de triunfo o de realización en todo. Al hablar en En la frontera. Sujeto y capitalismo del cierre del discurso capitalista y de la carencia de exterioridad en donde se produce la subjetividad, Alemán señala al ser para la muerte y la exigencia de este existencial del singular estar arrojado como un ejemplo que “permite captar como ciertas experiencias inaugurales del ser hablante han quedado interrumpidas por los movimientos del capital y la técnica…”[9] 

Para Alemán hay emplazamientos que impiden esta fisura, esta experiencia del factico estar entregado a sí mismo a modo de salida, de tal modo que esta experiencia de lo insustituible en la muerte (lo mismo que en el goce) se encuentra interferida, de ahí que “…en condiciones semejantes es imposible concebir la transformación que la experiencia del ser para la muerte implica.  Si la muerte es serial y automática, entonces no hay lugar para la asunción del ser para la muerte, que recordemos ya Lacan hizo equivaler a la asunción de la castración simbólica que divide al sujeto.”[10]  El pánico que emerge del vacío de las pantallas bajo la forma de las cifras,  la muerte graficada y ya casi automática no necesariamente significa hacer experiencia de la mortalidad. Ya Freud había señalado en su trabajo De guerra y muerte. Temas de actualidad (1915) la tendencia a eliminar o exorcizar a la muerte de la vida, síntoma de nuestra época que consiste en la expulsión de toda negatividad y, por lo tanto, de las situaciones límite que bien pudieran instituir el espacio para la asunción:

“La muerte propia no se puede concebir; tan pronto intentamos hacerlo podemos notar que en verdad sobrevivimos como observadores. Así pudo aventurarse en la escuela psicoanalítica esta tesis: En el fondo, nadie cree en su propia muerte, o, lo que viene a ser lo mismo, en el inconsciente cada uno de nosotros está convencido de su inmortalidad.”[11]

 

Este prolegómeno a la operación Heidegger: Lacan nos permitiría cuestionar, por un lado, sino es este orden de la caducidad, de la senescencia, y del cuerpo como comprometido en el significado, pero también el orden de la solicitud heideggeriana, la posibilidad de la “soledad: común” lo que se ha puesto en juego en la inmovilización y virtualización de la existencia pandémica. Por otro lado, también nos permitiría considerar si eso que se ha instalado en la pandemia a esta altura histórica puede entenderse como una forma contingente de la mundanidad y, por lo tanto, como una modificación de existentiva (o existencial) al modo de una interrupción de la realidad sociopolítica, del mundo en común (Mitwelt) y el plano de la condición respectiva de Dasein en cada caso.

Los modos de ser del uno heideggeriano[12], que aquí homologaría  a un barramiento y efectos significantes,  en la medida en que ese uno-impersonal regula, moviliza, distribuye pero, sobre todo, aquieta y media en  la interpretación del mundo y del Dasein para consigo mismo[13] bajo la forma de las operaciones de la  distancialidad (como cuidado de la diferencia frente a los otros), medianía (como dictado de lo que se debe hacer, aceptar o rechazar, y como eliminación de toda excepcionalidad) y nivelación (satisfacción de la demanda de Dasein de tomar todo a la ligera) que Heidegger denomina la publicidad (die Öffentlichkeit) pueden ser repensados bajo el dispositivo “Heidegger: Lacan,”  sobre todo si esa publicidad es considerada en el orden de la represión, en la captura que se lleva a cabo en las habladurías y “…en la medida en que éstas manifiestan una operación de represión no formulada: el uno es la represión del no ser. La función del uno es que el sujeto se mantenga sin noticias, por lo cual, desde un punto de vista del psicoanálisis, tendría que ser un estar en las habladurías sin síntoma.”[14] 

La crisis planetaria (¿Estar-vuelto-hacia-la-muerte:común?) convoca una serie de consideraciones en las que no se puede obviar la emergencia de una desinserción de la cual – de acuerdo con Hacia una izquierda lacanaiana– todos seriamos candidatos. Ese impersonal o uno cuya fuerza y explicitud, según el primer Hiedegger puede variar históricamente[15], cumple con una triple modalidad operativa  que valdría la pena repensar, sobre todo en clave política y clínica. Lo anterior si consideramos al eje distancialidad-medianía-nivelación como condiciones existenciales en las que se inaugura una espacialidad otra, un establecimiento de las distancias en las que el prójimo difícilmente comparece, condición para en desenganche social (pero también para su replanteo), espacios para el juego de los imaginarios catastróficos, para la hipocondría, para el delirio, la melancolización del sujeto,  las sublimaciones, pero también para el resurgimiento de las reservas y las fobias contra el otro; en suma, para el juego que se abre en la perdida de realidad o en la erosión de la cotidianidad y del trauma de la pandemia.  Lacan, Aludiendo al texto freudiano de La pérdida de la realidad en la neurosis y en la psicosis, señalara así lo que en este plano es fundamental: “…no es el de la pérdida de la realidad, sino del resorte de lo que la sustituye…”[16]

El campo de análisis para la intervención de este dispositivo analítico no puede darse sino al hilo de examen de la cotidianidad, la de Freud como Alltagslebens y la Heidegger como Alltaglichkeit atravesadas ahora por la regulación y las distancias que impone la realidad pandémica, vida cotidiana o cotidianidad en la que ambos ubican a un sujeto particular en su interferencia, fallo o caída;  el del inconsciente y el de la cotidianidad media de la que arranca la analítica existencial, y que Alemán y Larriega consideran como clave del desmantelamiento del sujeto moderno, pues “…la existencia mantiene esta afinidad estructural única con la división inaugural del sujeto del psicoanálisis. Existencia y sujeto del inconsciente, ambos están interferidos en su relación consigo mismos por una estructura que no les permite reencontrarse en una síntesis última.”[17]  Aquí Lacan jugará el papel de anudamiento,  concreción y  elaboración perentoria de la subversión que ya se lee en Freud y Heidegger, según Alemán –y para complementar la cita anterior- “…la analítica existencial es un intento de pensar la subversión del sujeto cartesiano, pero que solamente se capta –en su alcance mayor- desde la lectura de Lacan y su presentación de la estructura del inconsciente. En este punto me atrevo a afirmar que el capitalismo, en su materialización discursiva, supone el intento de clausura más grave de aquellas posibilidades abiertas formuladas por Freud y Heidegger, y que encuentran su elaboración definitiva en Lacan.”[18]

Finalmente, como parte de este prolegómeno a la reconsideración del dispositivo Lacan: Heidegger, habría que decir que, a pesar de que la civilización siempre renueva su odio hacia el psicoanálisis[19], ahí en donde al discurso del Amo y en el  mundo Técnico solo le interesa que la cosa funcione, pues “…al menos tendencialmente, constituye una destrucción del inconsciente, del inconsciente en su dimensión de lectura.”[20] el inconsciente no deja de surgir como ese “inquilino” incomodo, que, sin embargo, no es una profundidad que demande una interpretación vertical en dirección a un “sentido profundo” (al que se dirigen las hermenéuticas),  sino que  se  despliega en la superficie y los pliegues de los confinamientos, en los cuerpos  y en las cuarentenas, y en lo que Se dice en la habladuría,  convocando así al proyecto o rehabilitación de esa “ontología agujerada, fallida, establecida contingentemente con respecto a un real imposible de capturar…pre-ontología radical de lo Uno en ruptura…”[21]

En Tratamiento posible de la psicosis (Apartado III. Con Freud) Lacan enlista una serie de “principios permanentes de las organizaciones colectivas” que valen para esta época, y cuyo testimonio apunta a ese “Otro sitio”, “Otra escena” ,  como heraldos de la existencia pandémica, a decir; “El deseo, el hastío, el enclaustramiento, la rebeldía, la oración, la vigilia…, el pánico…”[22],  que apunta modalidades ex -sisitir adoptadas y sostenidas en el claustro pandémico (algunas de ellas, como la vigilia y el hastío, incorporadas de manera predilecta a lógica consumista y a la industria del entretenimiento), en las que la existencia es empujada a situarse  frente al estado de arrojo (Geworfenheit), que en este caso exige una reorientación simbólica, y que por lo mismo convoca a esta otra (des)ensambladura “Lacan:Heidegger” como proyecto antifilosófico.[23]

Finalicemos con la sugerencia de poner en circulación dos referencias que ya anticipaban el funcionamiento de la operación o el enlace contingente de los dos puntos ( : ) con los que se señala la (no)relación entre Heidegger y Lacan, y que bien pudiera ser continuada en el orden de existencia que instaura la pandemia.  

La primera referencia se encuentra inscrita en Hacia una izquierda lacaniana, ahí donde se habla de la desinserción, la ley y el estado de excepción.

El estado de excepción –señala Alemán- hoy se distiende bajo la forma de lugares ambiguos o umbrálicos (“Lugares en los que no se sepa bien si uno está dentro o afuera, si estas preso o libre, que uno no sepa bien qué techo simbólico lo protege”[24]). La pandemia y la mundanidad que instala no solo ha exhibido ese “dejar morir” que -de acuerdo con Foucault- caracteriza al racismo como asesinato indirecto, esto es, “el hecho de exponer a la muerte, multiplicar el riesgo de muerte de algunos…”[25] (operación racista que por sí misma nos exige pensar las profundas desigualdades que la misma pandemia exhibe), sino también a la multiplicación de personas que no saben a qué atenerse y que, según Alemán. “vuelve al poder actual Unheimliche.”  Ésta es una palabra  muy cercana a la que Heidegger empela para señalar a lo que se vive en la angustia a modo de “Unhemlichkeit”,  puede servir como resquicio para pensar el “no-estar-en-casa”, la  caída de la familiaridad (o “techo simbólico”) en cuanto  significación imperante, tanto en clave política como ética a través de la operación Lacan: Heidegger,  en la medida en que esa ambigüedad (dentro-fuera) implica despolitización, degradación social, desarraigo, sufrimiento material, fisco y psíquico, más allá de la exclusividad de lo ontológico-existencial. Se trata pues, de ubicar una instancia o posibilidad destotalizadora,[26] de entreverar una subjetividad que se abre y exige para sí la toma de postura propia; como posibilidad de la sustracción del discurso del Amo y sus extensiones en el impersonal en tanto “quien” que se apropia continuamente de la cotidianidad del Dasein. Por otro lado, ensayar con este dispositivo también nos permite ver precisamente aquellos emplazamientos que frustran esta toma de posición, es decir, ahí donde se efectúa más regularmente el embauque, el cancelamiento de la aperturidad y sus condiciones de emergencia: “Entonces es un escenario, filosófico esta vez, que sería interesante tenerlo en cuenta en este tema de la inserción y la desinserción. Trato aquí de transformar un escenario filosófico en un signo de malestar de la cultura propio de esta época, tal vez este sea un modo de ejercer la antifilosofía”[27]

 La otra referencia nos permite cerrar aquí con las mismas líneas con las que termina el apartado de Analítica existenciaria en Desde Lacan: Heidegger como forma de apuntar a la necesaria reflexión ético-política en torno al sujeto postraumático/postpandémico. Me gustaría cerrar/empezar con ese “Queda por ver” que esbozaría el camino para el ejercicio antifilosófico que tendría la virtud de permitir el atravesamiento tanto de la filosofía como del psicoanálisis:

 “El hablante, sexuado y mortal, ex –iste arrojado a la existencia. Queda por ver en cada caso, hasta donde el sujeto puede afrontar las consecuencias éticas de su estar arrojado[28]

 

BILIOGRAFÍA.

ALEMÁN, JORGE Y SERGIO LARRIERA (2009). Desde Lacan: Heidegger. Málaga: Miguel Gómez Ediciones.

ALEMÁN, JORGE (2009) Hacia una izquierda lacaniana. Buenos Aires: GRAMA Ediciones.

ALEMÁN, JORGE (2014). En la frontera. Sujeto y capitalismo. España: Gedisa.

FOUCAULT, MICHEL (2014) Defender la sociedad, Argentina: Fondo de Cultura Económica.

FREUD, SIGMUND (1975) Obras completas, Volumen XIV. Argentina: Amorrortu.

GARCÍA HODGSON, HERNÁN Deleuze, Foucault, Lacan. Una política del discurso, Argentina: Quadrata.

HEIDEGGER, MARTIN (2006). Ser y tiempo. Madrid: Trotta.

LACAN, JACQUES (2018) El seminario 4. La relación de objeto. Argentina: Paidós.

LACAN, JACQUES (2016) Escritos 2.  México: Siglo XXI.

LACAN, JACQUES (2005) Lo simbólico, lo imaginario y lo real. Argentina: Paidós

MILLER, JACQUES-ALAIN (2016) Desarraigados, Argentina: Paidós.

 

Notas

[1] En el presente trabajo realizaremos una especial alusión al aparatado Analítica existenciaria 2006 (pp. 61-96) en Desde Lacan: Heidegger.  Entiéndase desde aquí como sinónimo de “analítica existenciaria” (Traducción de José Gaos), “analítica existencial” (Traducción de Jorge Eduardo Rivera) para referirnos a la existenziale analytik heideggeriana, esto es, al análisis preparatorio de los caracteres de ser del Dasein o de la estructura de existencia que toma como punto de partida la inmediatez y regularidad de este ente cuya “esencia” –de acuerdo con el Heidegger- es su tener-que-ser.

[2] ALEMAN, JORGE Y SERGIO LARRIERA (2009). Desde Lacan: Heidegger. Málaga: Miguel Gómez Ediciones, p. 88.

[3] ALEMÁN, JORGE (2009) Hacia una izquierda lacaniana, p. 24.

[4] ALEMAN, JORGE Y SERGIO LARRIERA (2009). Desde Lacan: Heidegger, p. 64.

[5] Cfr. de LACAN, JACQUES (2018) El seminario 4. La relación de objeto. Argentina: Paidós, pp. 50-51. La muerte del otro que se impone en el actual escenario pandémico merecería una mención aparte si consideramos lo dicho por Heidegger en el parágrafo 47 de Ser y tiempo, al momento de apuntar a la significación ontológico-existencial de la muerte. Si bien, para Heidegger el dato fenomenológico que aúna coestar y muerte del otro como el darse “objetivo” de la muerte sirve de preparación para apuntar a lo insustituible del morir en primera persona, la mención es relevante en la medida en que al alcanzar la muerte los otros no están-más-en-el-mundo, “salen” de la significación cotidiana del coestar abriendo una modalidad particular de la solicitud, por lo que no significa que ese otro yazca como una cosa, como un mero “estar-ahí” de una cosa corpórea, sino que se trata de no-viviente que ha perdido la vida. A nuestro juicio es precisamente porque se está aún en la forma de la solicitud -y no la del estar volcado a una mera cosa-  que es posible el luto, el duelo o la experiencia de la ausencia. Forma de estar del otro como espectro (el padre en el caso de Hamlet) que hace juego con el deseo histérico.

 Lo dicho marginalmente o preparativamente por Heidegger es relevante en la medida en que este luto en la situación pandémica es alterado, interrumpido, ya sea por las medidas sanitarias o porque están se entrelaza con la capitalización del morir, de ahí que en muchos casos –pienso especialmente en México- los cuerpos sean entregados mucho tiempo después, que el otro retorne a los familiares en forma de cenizas, esto por no señalar a las personas que mueren en espera de atención médica, sea porque la saturación de los hospitales, sea porque no se cuenta con ningún servicio médico, esto último ha exhibido otra cara de las zonas miseria y de la pobreza.  Pensemos a la par de las notas heideggerianas una pequeña ilustración empleada por Lacan en la intervención del 8 de julio de 1953 titulada Lo simbólico, lo imaginario y lo real en la página 44 (Edición Paidós de 2005). Cunado Lacan continua con la explicación del registro simbólico y añade “la constitución temporal de la acción humana” emplea el ejemplo del “tumulto sobre la tumba” y señala: “La especie humana se caracteriza justamente por rodear el cadáver con algo que constituya una sepultura, por mantener el hecho de que algo ha durado. El tumulto o cualquier otro tipo signo de sepultura merece muy exactamente el nombre de simbólico; es algo humanizante”, la realidad a pensar aquí será pues esta solicitud, la formas en las que la pandemia se “redistribuye” o “reorganiza” el morir del otro, y en esta medida la forma en la que se agujera lo simbólico y lo humano.

[6] ALEMAN, JORGE Y SERGIO LARRIERA, Op.Cit., p. 64.

[7] LACAN, JACQUES (2018) El seminario 4. La relación e objeto. Argentina: Paidós, p. 53.

[8] ALEMÁN, JORGE Y SERGIO LARRIERA (2009). Op. cit., p. 65.

[9] ALEMÁN, JORGE (2014). En la frontera. Sujeto y capitalismo, p.36.

[10] Ibíd., p. 37

[11] FREUD, SIGMUND (1975) Obras completas, Volumen XIV. Argentina: Amorrortu, p. 290.

[12]  Cfr. Parágrafo 27 de HEIDEGGER, MARTIN (2006). Ser y tiempo. Madrid: Trotta, pp. 150-154.

[13] Vale la pena recordar que cuando Heidegger analiza a la “habladuría”, el “hablar común”, “tópico, o “hablar desarraigado”-según la nota de Jorge Eduardo Rivera a traducir “Gerede”- como forma del comprender y de la interpretación cotidiana del Dasein, se plantea como un fenómeno positivo propio de su constitución existencial en la que, sin embargo, parece cobrar relevancia la relación lenguaje-Dasien. El lenguaje, según el parágrafo 35, lleva consigo una determinada comprensión del Dasein y del mundo, de tal forma que la articulación de “sus conexiones de significación” arrastran con ella formas de comprender la coexistencia y lo que Heidegger denomina como el “estar-en” y en general la forma en la que el ente es abierto. El Dasein se encuentra entregado a esa trama y, por lo tanto, atravesado por ese “estado interpretativo” que le viene de fuera de un modo inmediato, forma de interpretar vehiculada por las habladurías que, de acuerdo con el propio Heidegger líneas más adelante (p.192) “Ya está instalada desde siempre en el Dasein”, de tal forma que no hay Dasein que no sea atravesado ya por la habladuría, no hay, por la tanto, Verdad o apertura del ente sin la intervención de este orden simbólico.

[14] ALEMAN, JORGE Y SERGIO LARRIERA, Op. Cit., p. 84.

[15] Cfr,. HEIDEGGER, MARTÍN. Ser y tiempo, p. 153.

[16] LACAN, JACQUES (2016) Escritos 2, p. 219.

[17] ALEMÁN, JORGE Y SERGIO LARRIERA, Op.Cit., 73.

[18] ALEMÁN, JORGE. En la frontera. Sujeto y capitalismo, pp. 37-38.

[19] Cfr., Hacia una izquierda lacaniana, p. 35.

[20] ALEMÁN, JORGE (2009) Hacia una izquierda lacaniana, p. 17.

[21]  Íbid., p. 14.

[22] LACAN, JACQUES (2016) Escritos 2, p. 524.

[23] Pienso inevitablemente en el papel que tiene aquí la clínica la “clínica del desierto”  , aunque de cuño milleriano, que ya señala en casos muy particulares  la afección en la estructura de proyecto de la existencia, de su remplazo por las conjeturas imaginaria y del daño libidinal, integrando así cierta extraterritorialidad de procedencia heideggeriana en sus descripciones Véase particularmente el apartado titulado “Clínica del desierto” en MILLER, JACQUES-ALAIN (2016) Desarraigados, Argentina: Paidós, pp. 153-170.

[24] ALEMÁN, JORGE (2009) Hacia una izquierda lacaniana. Buenos Aires: GRAMA Ediciones, p. 40.

[25] FOUCAULT, MICHEL (2014) Defender la sociedad, Argentina : Fondo de Cultura Económica, p. 231.

[26] Entiendo aquí junto con H. García Hodgson (2006) la “destotalizacion” como una operación que hace posible la localización de un sujeto que surge del “intersticio”, “la falla”, o el “corte” como otro sujeto que resiste a la universalización. Véase del autor citado aquí el importante texto Deleuze, Foucault, Lacan. Una política del discurso, Argentina: Quadrata.

[27] ALEMÁN, JORGE (2009) Hacia una izquierda lacaniana, p. 41.

[28] Alemán, Jorge y Sergio Larriega, Op. Cit., p. 96. El subrayado es propio.

 


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