Apuntes para una política de lo Singular: Su(b)versión del Tiempo y el Espacio con Heidegger y Lacan

Gabriela Mercadal y Marcelo Altomare

La hipótesis del inconsciente -Freud lo subraya- es algo que no puede sostenerse más que al suponer el Nombre-del-Padre. Suponer el Nombre-del-Padre, por cierto, esto es Dios. Es en eso que el psicoanálisis, de tener éxito, prueba que el Nombre-del-Padre, se puede también prescindir de él. Se puede muy bien prescindir de él, a condición de servirse de él. Jacques Lacan

El sentido del “cuando”, del tiempo en el que Cristo vive, tiene un carácter especial […] la religiosidad cristiana vive la temporalidad: Es un tiempo sin orden propio, sin lugares fijos, etc. […] el cristiano vive en un continuo “aún no” que incrementa su tribulación. Martin Heidegger

Presentación

Una política emancipatoria-desontologizada, está signada -dice Alemán- por “el carácter real del acontecimiento político, el que nos debe  orientar en su cualidad singular y fuera del sentido del saber” (Alemán, 2011: 15). Nos interesa situar aquí este carácter de singularidad anticipado en dos fragmentos de lenguajes de dos tradiciones centrales del pensar: uno, proveniente de Martin Heidegger; otro, perteneciente a Jacques Lacan. Sus parecidos de familia se entrecruzan a tal punto que puede afirmarse que ambos posibilitan concebir una política de la singularidad. Dichos fragmentos, por vías distintas pero que emparentaremos para nuestros fines, han afectado, de allí en más e irreversiblemente, las concepciones relativas a las coordenadas fundantes del obrar humano: espacio y tiempo. Extraeremos de Heidegger fragmentos de su redefinición del tiempo como ordenamiento triádico de pasado, presente y futuro; y de Lacan, su modo de recurrir a -y crear a partir de- otra concepción que la euclideana del espacio. Serán estos trastocamientos que nos abrirán la vía para pensar ese carácter de la política como singular.

La variación de Heidegger. El tiempo de la aparición del Hijo

I. El acontecimiento de la aparición singular

En la Introducción a la fenomenología de la religión, Heidegger muestra que el pensamiento de San Pablo refiere a una experiencia vital religiosa que anuncia el doble acontecimiento de la aparición y reaparición del hijo. El tiempo específico de esta experiencia de aparición y reaparición mesiánica del cristianismo primitivo conlleva -en la lectura de Heidegger- la prescindencia, por un lado, del modelo de la religiosidad judaica de salvación enclavado en el conocimiento de la ley dada por el padre y, por otro, del modelo de la metafísica griega asentado en la concepción del ser concebido a la manera de una presencia constante. El centro de la experiencia vital del cristianismo primitivo reside en la invención de una temporalidad de nuevo cuño: el anuncio de la aparición del hijo resucitado presupone una conversión de la modalidad de experiencia del tiempo, que subvierte la temporalidad religiosa judaica y filosófica.

Ante el tiempo de la ley religiosa que informa la venida futura del Mesías, y el tiempo de la metafísica griega que declara que el ser es presencia en el ente, la experiencia cristiana del tiempo “vive la temporalidad” (Heidegger, 2005: 109) haciendo del futuro un tiempo incalculable, y del presente un tiempo aún no devenido. La parusía del Hijo-Mesías es el acontencimento singular anunciado fuera del orden de la trilogía temporal pasado-presente-futuro y, además, fuera del orden de la eternidad inmutable del permanente presente. La venida del hijo excluye la representación de la determinación temporal e instala una temporalidad sin “cuándo” (Heidegger, 2005: 132), esto es, el tiempo del instante. De esta manera la aparición del Hijo-Mesías anunciado por San Pablo inventa un tiempo sin ley, un tiempo sin sustancia, que forcluye la calculabilidad del orden temporal triádico del mundo humano y del orden intemporal del mundo del ser: adviene así el “kairós decisivo” (Heidegger, 2005: 176).

La experiencia vital de la aparicición del hijo produce la dislocación temporal a través de la irrupción de una contingencia incontable, que impugna el tiempo de la certidumbre de la expectativa de la salvación futura y del conocimiento del ser del ente presente. Esta modalidad de aparición del hijo introduce el tiempo de la “tribulación absoluta” (Heidegger, 2005: 126), la inseguridad anímica de una salvación temporalmente incierta. El testimonio paulino es básicamente el saber-hacer de una revolucionaria versión de la experiencia fáctica de salvación, puesto que empuja al creyente hacia la práctica de un estilo de vida sujeto a la temporalidad de una aparición repentina, imprevisible, inesperada. El tiempo del anuncio de la llegada del hijo transforma el “cuándo” en la experiencia de un “tiempo sin orden propio, sin lugares fijos” (Heidegger, 2005: 132). La experiencia temporal deviene sorpresa, un acontecimiento sin inscripción temporal cierta, puesto que este acto de dislocación pura excluye toda representación de “índole objetual” (Heidegger, 2005: 153): de la temporalidad del pasado de la costumbre que repite lo heredado, del presente de los objetos que “están ante los ojos” y, finalmente, del futuro de la expectativa calculable.

II. El tiempo de la experiencia singular

La experiencia vital del acontecimiento salvífico del Hijo-Mesías está fuera de representación temporal mensurable; la parusía cristiana inaugura un tiempo de sorpresa, de pasmo, de sobresalto, de extrañeza que interrumpe para siempre el “descanso” del creyente. Tiempo del acontecimiento – singularidad: “el cuándo está determinado por el cómo del comportarse […] por el ejercicio de la experiencia fáctica de la vida cristiana [que] vive el tiempo mismo” (Heidegger, 2005: 135). Siendo que el “sentido de […] la temporalidad es fundante de la experiencia fáctica de la vida” (Heidegger, 2005: 133), la incertidumbre salvífica de la parusía subvierte las fronteras temporales, inscribiendo dos nuevos sentidos desconocidos propios de la facticidad del “acontecimiento”  (Heidegger, 2005: 123):  el tiempo del  “haber llegado a ser” de la aparición del Hijo-Mesías (Heidegger, 2005: 143)  y el tiempo del “aún no” de la reaparición del Hijo-Mesías (Heidegger, 2005: 148). 

Opuestamente a la valoración del conocimiento teórico ahistórico, de la ley escrita, del pensamiento metafísico, la vida fáctica del cristianismo primitivo está asentada en la experiencia temporal de la tribulación absoluta de la certidumbre salvífica, en suma, de la angustia existencial producto del encuentro con lo repentino y lo empensado. Esta completa contingencia temporal conlleva una nueva forma de comportarse del creyente, consistente en una práctica de la espera de la llegada del hijo-mesiás privada de cálculo de expectativas. En tanto el sentido de la parusía de la tradición cristiana tiene su significado en “la reaparición del ya aparecido Mesías” (Heidegger, 2005: 131), se desencadena una condensación extrema de la experiencia vital del cristiano, que estrecha la temporalidad de su vivencia salvífica entre el acontecimiento del “haber llegado a ser” del aparecido Hijo-Mesías y el acontecimiento del “aún no” retorno del Hijo-Mesías. Tramado de instantes sin duración, la singularidad del acto incalculable de la reaparición del hijo semeja el resplandor del relámpago, que destierra todo conocimiento de medición temporal de la espera.

La experiencia vital del cristianismo primitivo desamarra la condición existencial del creyente de los problemas del mundo terrenal, de la seguridad y la paz, para someterlo a una constante vigilia a perpetuidad, manteniéndolo en un continuo estado de alerta salvífica, que reúne a los creyentes en un “mundo compartido” (Heidegger, 2005: 46)  de preocupación debido al retorno sorpresivo del Mesías como “ladrón en la noche”. Con el advenimiento de la temporalidad propia de la parusía cristiana implosiona la temporalidad de la objetividad, del ordenamiento de los objetos de presencia dados ante-los-ojos. Irrumpe, en cambio, la experiencia del vivir la temporalidad incalculable de la inseguridad del acontecer: la reaparición del mesías es el tiempo decisivo hecho instante. 

El acontecimiento de la reaparición del hijo interpela a los llamados, a quienes viven preocupados por el final de los tiempos, esto es, a quienes “[e]n la vocación  […] [deciden] permanecer” (Heidegger, 2005: 147), experimentando una vida carente de los soportes sustantivos del conocimento para determinar el “cuándo” de la reaparición mesiánica. El anuncio paulino de la parusía consiste en la experiencia de una situación límite fundamental de la condición humana, cuyo sentido se asienta en la preocupación de vivir auténticamente la temporalidad del instante del acontecimiento de la reaparición del Hijo-Mesías. La imposibilidad de representación contable del tiempo de la venida mesiánica hace del proceso de datación objetiva de la reaparición del hijo una singularidad indecidible (en términos de cualquier tipo de cálculo argumental, de evaluación racional).

La reaparición aún no acontecida muestra que la religiosidad cristiana experimenta la temporalidad desustancializada cual tiempo de decisión (en términos de Acto sin razón fundada racionalmente), sin expectativa pasada y sin expectativa futura, esto es, temporalidad de conclusión propia de una experiencia determinada por la “prisa porque el final de los tiempos ya ha llegado” (Heidegger, 2005: 99). A través de continuos actos de despojamiento de las prácticas del mundo de las ocupaciones demasiado humanas, ábrese el tiempo de un “decidirse último” (Heidegger, 2005:141), en suma, del  tiempo del pasaje definitivo de una temporalidad rectilínea y sustantiva, a una temporalidad “quebrada” (Heidegger, 2005: 149, destacados nuestros), sin ley, hecha de retazos.

La variación de Lacan. El espacio político del sínthoma  

I. De la política a lo político[1]

Como decíamos en nuestra presentación, en tanto nos interesa situar algunas coordenadas de este carácter de singularidad concebible en el espacio de la política, avanzamos ahora, hacia el otro de los fragmentos de lenguajes anunciado: el perteneciente a Jacques Lacan. Creemos que, como anticipáramos también, dicho fragmento de lenguaje nos aporta algunos de los indicadores para concebir una política tal,  aquella que a diferencia del individualismo reinante en las presentaciones políticas contemporáneas, le hace lugar a lo más singular. Salto de lo individual a lo singular -que a su vez, habrá de agujerear y atravesar lo individual- como núcleo de otra política. Denominaremos como “lo político” a esta otra política que posibilita pensar un juego absolutamente diferencial -libertario- entre la comunidad política y lo singular: lo singular EN la comunidad. O dicho de otro modo, el carácter de lo singular, su resguardo, como núcleo de otra política. Hablaremos entonces, de posiciones ético-políticas.

Para ello, nos serviremos del registro de lo Real (en su anudamiento RSI) y el sínthoma como cuarta cuerda para un anudamiento ineluctablemente distinguido del cuarto freudiano (llámese “realidad psíquica”, “Edipo”, o “Nombre del Padre”; términos portadores de una política cuyo límite será el deseo “aprisionado” en la lógica falo-castración, y sus consecuencias), por la vía de la forclusión del sentido, del estallido de lo general, de los enlaces significantes, en consecuencia, del dominio de lalengua y del significante como “imperativo”. Nos situaremos entonces en el campo de lo político como campo del goce fuera de sentido, fuera del espacio del saber del Otro; goce de significantes desenlazados; goce de un significante nuevo sin sentido, entonces, goce singular[2] (ni goce fálico, ni goce del Otro): el goce como lo más singular y, a la vez -y por ello mismo- como posibilidad de creación. Posibilidad de un nuevo campo así delimitado: campo de lo político.

II. El espacio a partir de la prescindencia del Padre

En el Seminario XXIII – El Sínthoma, la lectura de la obra joyceana realizada por Lacan lo conduce a transformar el nombre de su autor, Joyce, en el nombre de una experiencia de suplencia, Joyce-el-sínthoma, que releva la función del padre de la religión (elemento nuclear de la realidad psíquica en la lectura que Lacan (1974 – 1975) realiza de Freud por la función creadora del artista, que testimonia el acto de prescindencia del padre. El sínthoma suple la función del Nombre del Padre que Freud había asignado al complejo de Edipo, haciendo de éste el elemento cuarto que sostiene las tres cuerdas restantes del nudo como sostén de lo humano. La operación de nominación creadora del “padre divino” es suplida por la operación de nominación ensayada en el núcleo mismo de la lengua. Nominación, no identidad; lugar, entonces, para las diferencias, más precisamente, para el orden de la diferencia. Por eso Lacan recurre a Joyce, a su obra, a su creación, a su hacer, pero en el punto en que con ello, el poeta, nos enseña al hacer estallar la lalengua.[3] Lacan se deja enseñar por “el artista”[4] en su hacer con otra legalidad.

Hacer que agujerea la consistencia misma de la lengua materna/paterna y por ello posibilita el advenimiento de otro modo de la nominación. Joyce-el-sínthoma como el nombre producto de otro modo de la nominación. Ya no la impuesta. La creada. Creada desde el agujero como ex-sistencia respecto de la cuerda como consistencia (lo recordamos, estamos trabajando con el anudamiento R-S-I y el sínthoma), trenzados en la trama joyceana como singularidad que nos enseña. Que resiste, que no nos permite la generalidad. Otra espacialidad. Espacio para la creación. Una trama, novedosa, creacional (respecto del Otro y sus determinaciones significantes) entonces, urdida en cada quien… en su más singular soledad, pero con otros[5]; más ajustadamente, desde allí la posibilidad de encuentro con el otro. Y será la de Joyce la que hará estallar, de ese modo, con su escritura, la lengua inglesa, la gramática, el aparato del lenguaje mismo. Allí su enseñanza. Allí una política, posición ético-política.

Ahora, ¿qué implicancias respecto del Padre podemos desprender de allí? Avanzar por la vía de este interrogante nos lleva a detenernos por un momento en un paso lógicamente anterior. En el momento de la “decisión” de Lacan respecto de “su” cuarto, podríamos decir, que no será ni el de Freud, ni el del psicoanálisis, menos aún, el de su “persona” o de su reflexión universitaria; claramente, advendrá desde su arte, aunque no se reconozca “lo suficientemente poeta” (Lacan, 1976-1977). Es que justamente respecto del psicoanálisis y del inconsciente mismo ubicará el cuarto respecto del cual su obra presentará un giro. Dirá que Freud “…preserva […] lo más substancial de la religión: la idea de un padre todo amor”,  que nombra como “ese mito bizarramente compuesto del padre.” (Lacan, 1969-1970). Y allí Lacan (1974-1975) sitúa al cuarto de Freud; como decíamos, en la realidad psíquica, en el Edipo, en fin, en el Padre. Allí donde Freud -y el psicoanálisis- sostienen al padre, Lacan inventará, creará el sínthoma. Y consideramos que es ese mismo padre que se conserva en Freud y pese a su “revolución copernicana”, el que demarca también una política contenida dentro de esos márgenes. Y es que su redefinición del deseo en el devenir del pensar, pese a dejarnos a las puertas del agujereado generado por el no-todo, aún conserva el falo como su par (falo-castración), no alcanzando por ello ese otro registro que es el del abismo mismo. Freud se detiene ante su “roca viva”.[6]

Si el cuarto freudiano sostiene al Padre y en tanto consistencia hace concepto, esto es, consistencia del síntoma, la letra con Lacan posibilita equivocar el mismo para constituir lo más singular, creando, entonces, el sínthoma. Sínthoma entonces, como ese atravesamiento que arma un espacio más allá del Padre como política; un hacer sostenido en esa otra espacialidad. Allí, con ello, la posibilidad de creación. Nos indica Alemán: “La fórmula  lacaniana ’valerse del padre para ir más allá de él´ […] es la fórmula política que permite pensar cómo una política de Estado puede ir más allá de su situación de origen” (Alemán, 2017: 4). Así, el cuarto, el sínthoma, implica con Lacan tomando a Joyce, una política transformadora de la ortografía, una “equivocación”[7] del uso de las letras en la palabra que conduce a equivocar el sentido, la razón, el entendimiento, el significado en el decir, y posibilita hacerle lugar al “torbellino” de la significancia.

Una nueva dimensión se abre entonces. Ni condensación ni desplazamiento (o sea, el síntoma en Freud); errancia de lo Real en los intersticios del decir. Otro hacer con el lenguaje que no lo rechace.[8] En este punto de otro hacer con el lenguaje, de un hacer creacional, esto es, de otra política, nos auxiliamos también de ese otro término que consideramos clave, el término significancia. Ello así en tanto resulta sumamente interesante que en su referencia Lacan (1971-1972) sitúe nuevamente al padre… Más bien, la entrada hacia otro modo de concebir al padre. Porque por supuesto, luego, desde que hemos visto las gametas podemos escribir en el pizarrón: ‘hombre=portador de espermatozoides’, lo que sería una definición poco graciosa porque no es sólo él quien los lleva, hay montones de animales; de esos espermatozoides, espermatozoides de hombre, entonces comencemos a hablar de biología. Porque los espermatozoides de hombre son justamente aquellos que lleva el hombre, porque, como son espermatozoides de hombre que hacen al hombre, estamos en un círculo que da vueltas ahí. Pero qué importa, se  puede escribir eso.  Sólo que no tiene ninguna relación con lo que sea que pueda escribirse si puedo decir atinado, es decir que tenga una relación a lo Real. No es porque es biológico que es más Real: es el fruto de la ciencia que se llama biología. Lo Real es otra cosa: lo Real es lo que comanda toda la función de la significancia.

Significancia, Real anudado, agujero y sínthoma por la vía de la forclusión del sentido, del estallido de lo general, de los enlaces significantes, del todo, ergo, de la interpretación y, en consecuencia, del dominio de lalengua y el significante: Toda dimensión del ser se produce en la corriente del discurso del amo, de aquel que, al proferir el significante, espera de él lo que es uno de sus efectos de vínculo, que no hay que descuidar, y que depende del hecho de que el significante manda. El significante es ante todo imperativo. dirá taxativamente Lacan, en 1973 (Lacan, 1995: 43), abriendo paso así a lo más singular, situable en la letra y el hablanteser.[9] Política del sínthoma que, de ese modo, nada tendrá que ver con lo programable, ecuacionable, calculable, burocratizable. Otro hacer que implica creación, invención, acontecimiento. Otro espacio así delimitado. Cuerpo del nudo que en el abrazo de sus cuerdas alcanzan la ex-sistencia; instante del hablanteser en la evanescencia del ser. Un más allá del Padre. Y el resguardo de ese espacio como una política. Una otra política del ser.

Una conclusión para nuevas aberturas

Estos fragmentos de pensamiento de Heidegger y Lacan muestran la existencia de un lugar de intersección entre estas dos semánticas disímiles -filosofía y psicoanálisis-, a saber: pensar una realidad fuera de orden, fuera de regularidad, esto es, una realidad hecha de acontecimientos únicos e irreversibles, una realidad de la singularidad. La pregunta sobre el enlace entre la aparición del hijo-mesías y el tiempo decisivo -en Heidegger-  por un lado, y la pregunta sobre el enlace entre el  Nombre del Padre y el espacio de la prescindencia del mismo -en Lacan- revelan la posibilidad de una singularidad fuera de serie. Podría ensayarse la construcción de una hipótesis derivada de la problematización antecedente: tanto el develamiento del “kairós decisivo” de la “parusía” del Hijo-Mesías en la epístola de San Pablo leída por Heidegger, como la constatación de la prescindencia del Nombre del Padre en la literatura de Joyce  revisitada por Lacan, promueven pensar una temporalidad (de lo) singular y una espacialidad (de lo) singular.

Sobre el fondo de los términos del sistema de parentesco de la tradición judeo-cristiana, la figura del Dios-Padre y su prescindencia y la figura del Hijo-Mesías y su tiempo de aparición, opuestamente a una realidad de insistencia y repetición,  en Heidegger y Lacan confluyen para pensar una otra realidad, una realidad anómala y  excéntrica, única e irrepetible, contingente y singular. Contamos así, dentro del pensar contemporáneo, con dos indicadores fundamentales para la posibilidad de concebir otro modo de la política; en consecuencia, ocasión para un hacer en el seno del ser-en-común que abriendo nuevas perspectivas, adquiera el estatuto de lo político por la vía de lo abierto, lo indeterminado, lo imposible, en suma, lo singular.

Bibliografía

Alemán,  Jorge. (2011). “Una izquierda lacaniana…”. En: Para una izquierda lacaniana… Intervenciones y textos. Buenos Aires, Grama.

_____________ (2017). “Una izquierda lacaniana ante los dilemas de la emancipación”. Imago Agenda, N° 203, 3-4, 16.

Heidegger, (2005). Introducción a la fenomenología de la religión. Madrid, Siruela.

Lacan, Jacques. (1969 – 1970). Seminario 17. El reverso del psicoanálisis. Inédito (versión digital traducida por Ricardo Rodríguez Ponte).

_____________ (1971). Seminario 19 (bis). El saber del psicoanalista (charlas en Ste. Anne). Inédito (versión digital traducida por Ricardo Rodríguez Ponte).

_________________ (1971 – 1972). Seminario 19 – Ou pire. Inédito (versión digital traducida por Ricardo Rodríguez Ponte).

_________________ (1995). El Seminario. Libro 20 – Aún. Buenos Aires, Paidós.

_____________ (1974 – 1975). Seminario 22 – R – S – I. Inédito (versión digital traducida por Ricardo Rodríguez Ponte).

_____________ (1975). “Joyce el Síntoma I”. Uno por Uno. Revista mundial de psicoanálisis. N° 44, otoño 1997, 9-16.

_____________ (1975-1976) Seminario 23. El sínthoma. Inédito (versión digital traducida por Ricardo Rodríguez Ponte).

_____________ (1976). “Actas de Jornadas de cartels – Séance de clôture [12 y 13 de abril de 1975]”. Lettres de l’École freudienne, N° 18, 263-270.

_____________ (1976 – 1977). Seminario 24 – L’insú que sait de l’une-bévue s’aile `a mourre. Inédito (versión traducida por Ricardo Rodríguez Ponte y Susana Sherar para la Escuela Freudiana de Buenos Aires).

Mercadal, Gabriela. (1998). “Una ley con otras leyes. La recepción de la ética kantiana en la teoría del sujeto de Jacques Lacan”. Inédito (texto de cualificación de Tesis de Maestría, presentado en la Universidad Estatal de Campinas).

________________ (2017). Cuerpos reificados – Cuerpos políticos.  Un tratamiento desde la Ética de lo singular inaugurada por Jacques Lacan. Saarbrücken, Editorial Académica Española/Omniscriptum.

________________ (2018). “Aproximaciones a la noción de goce en la práctica analítica: del goce singular”.  Inédito (texto del Taller Aproximaciones a la noción de goce en la práctica analítica. Del goce singular, dictado en Centro Dos Institución Psicoanalítica).

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Gabriela Mercadal: Practicante del psicoanálisis. Supervisora clínica en Centro Dos Institución Psicoanalítica. Doctoranda en Ciencias Sociales. Docente-investigadora Facultad de Psicología, UBA.

Marcelo Altomare: Sociólogo. Docente-investigador Universidad Nacional de Quilmes y Universidad Nacional de la Matanza. Docente invitado en Centro Dos Institución Psicoanalítica.

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[1] Al respecto, dejamos consignado que si bien el término “lo político” se encuentra planteado ya a partir de 1927 en El Concepto de lo Político de Carl Schmitt, nuestra propuesta intenta bordear la novedad, dentro del pensar contemporáneo recorrido por Lacan, en relación al mismo término.

[2] Respecto del término “goce singular”, ver Mercadal, G.: 2017, y Mercadal, G.: 2018.

[3] Neologismo con el que Lacan (1971) designa, a partir del año 1971, el carácter de “aparato” de la lengua, en tanto portadora de la repetición y la implacable fijeza de la gramática, como radicalmente diferenciados (aunque no por ello eliminándose) de la posibilidad de “invención/creación”.

[4] No en el sentido  corriente referido al arte y/o los artistas en general, sino como la expresión más singular en Joyce -en la lectura de Lacan (1975 – 1976)- y su producción de una  nominación-creación a partir de A portrait of the artist as a young man.

[5] De hecho, Lacan subraya cómo Joyce no se abstuvo de insistir en su necesidad de ese “con otros”: “Quiero que los universitarios se ocupen de mí durante 300 años”.

[6] Y subrayamos el esfuerzo de Lacan en su trabajo con los nudos por darle un lugar central, fundante, al agujero, más precisamente, a la operación de agujereado.

[7] En términos del Seminario 24 – L’ínsú…

[8] Y quizás no esté de más recordar que lo humano, con Lacan, se define en el terreno del lenguaje en general y con el habla -como un modo de hacer con el lenguaje- en particular. Y el terreno de la política, en tanto gesta humana, es impensable -e impracticable- fuera de esos distintos modos de hacer con el lenguaje: lo político, en tanto humano entonces, como un modo -singular, según lo venimos caracterizando- de hacer con el lenguaje.

   Y merced a esta “torsión” que el agregado de la topología posibilita (para pensar el habla y, en consecuencia, lo político), planteamos que el campo de la política no excluye el campo de lo político tal como lo definiéramos, sino que debieran ser leídos en banda, no eliminando, a su vez, el interjuego constante entre las dimensiones individual-colectivo (propias, en este esquema, del campo de la política), y la dimensión de lo singular (propia del campo de lo político). Quedando abierta así la posibilidad de agujereado, y atravesamientos constantes de una por la otra.

[9] Hacemos notar que las anotaciones del término “sujeto” son prácticamente inexistentes -quedan “estalladas” podríamos decir- en estos tiempos de la producción lacaniana, en la medida que va tomando lugar, en esta desontologización que implica su “contrapsicoanálisis”, el hablanteser.

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