Afecto ◊ razón: hacia un populismo del no-Todo

Julio Canosa, Darío Charaf, Águeda Pereyra

Introducción

En el presente escrito intentaremos problematizar ciertos paradigmas de democracia cuya pretensión de arribar a un consenso racional, una reconciliación armónica en lo referido a ciertos ámbitos de lo público, implican una supresión de lo que efectivamente constituye lo político[1] —esto es, la dimensión de antagonismo inherente a toda relación humana—.

Estos paradigmas rechazan el populismo asociando estas formas políticas con el fascismo y con la movilización de pasiones irracionales -es decir, un sentido que aleja al populismo de aquel ideal de democracia -. Afirmamos que esta perspectiva se sostiene en un dualismo que opera tanto en el ámbito de las ciencias políticas como en la psicología, y que nos proponemos cuestionar: aquel que opone la racionalidad y el afecto, al tiempo que reproduce premisas evolucionistas que enarbolan el pensamiento como modo de organización y superación de la irracionalidad de las pasiones.

Se trata de posiciones que, según advertimos, forcluyen al sujeto, tal como lo entendemos a partir del descubrimiento freudiano. Sostenemos que el sujeto de la experiencia política no es precisamente un sujeto universal, abstracto y constituido por una finalidad fundamentada de antemano, sino que se trata del sujeto que J. Alemán supo asir en su escrito Soledad: Común; un sujeto atravesado por un vacío irreductible que ninguna relación amorosa o intersubjetiva podrá cancelar por completo. Una Soledad perforada, nunca plena, que sólo encuentra su contorno en el Común que existe en el campo del Otro. Frente a la imposibilidad que implica ese “no hay” introducido por el psicoanálisis, el sujeto responde no obstante con ciertas invenciones, artificios que implican un suplemento: “en la intersección vacía entre la Soledad y el Común surge como suplemento el vínculo social” (Alemán, 2012: 25).

Si esta Soledad: Común puede ubicarse en el corazón de lo político, tal como lo entendemos a partir de la obra de Laclau, la política será un modo de hacer con esa tensión irreductible. Tal como afirma Alemán en su lectura de La razón populista, “lo que entendemos por Populismo no implica establecer como recurso último de la política a las pasiones, los afectos, los rituales arcaicos o plebeyos (…) Populismo, según la razón construida por Laclau, nombra la imposibilidad del discurso de nombrar objetivamente la totalidad de lo social” (Alemán, 2016: 24) , en otras palabras, un “saber hacer” que implica asumir el antagonismo constitutivo de lo social.

Si, como Lacan afirmó, hay una razón después de Freud, nos interesa poner a debatir estas ideas retomando la noción de “monto de afecto” que, lejos de confundirse con lo emotivo y sentimental,  nombra, desde Freud, ese antagonismo que introduce el vacío de la causa en lo social. De este modo, sostendremos que, lejos de situarse en el campo de lo “irracional” y “afectivo”, el populismo de izquierda se sitúa en la tensión entre la razón y la pasión, agujereando dicha oposición.

Asimismo, Alemán ha manifestado que el populismo sería una vía posible para la construcción de ciudadanía. Esta afirmación ha causado nuestra pregunta, que intentaremos desplegar en el momento de concluir, con el objeto de resignificar el concepto de ciudadano, tradicionalmente confrontado a la idea de “pueblo”, y, en consecuencia, difícilmente conjugable con el populismo.

Esto último resulta fundamental ya que el psicoanálisis enseña que aquellos contenidos psíquicos que el sujeto reprime, ineludiblemente retornan. Asistimos a nuevas formas del totalitarismo que deberían llevarnos a una profunda reflexión sobre los discursos y las prácticas que deben impulsarse para lograr una mayor legitimidad del sistema democrático.

El liberalismo, ¿político?

En los últimos años, el modelo democrático liberal ha mostrado su preocupación respecto al pluralismo, entendiendo que la coexistencia de diversas concepciones conflictivas y mutuamente excluyentes del bien se constituyen como un obstáculo a la hora de arribar a acuerdos sobre el modo de organizar lo social.

Tomaremos el caso de Rawls -autor con el que discute Mouffe-, para ilustrar el modo en que se propone la posibilidad del consenso.

Para este autor, hay una vía de acuerdo que se refleja en su planteo de la posición original, donde propone las condiciones de libertad e igualdad necesarias para alcanzar el deseado consenso. El “velo de ignorancia” es un artificio que le permite a Rawls el borramiento de cualquier ventaja negociadora que pudiera influir en el proceso de decisión. Apartando del debate nuestra posición social, nuestra adhesión a determinada ideología —con su correspondiente noción del bien—, en definitiva, apartando toda característica particular o sectorial, sólo debemos guiarnos a partir de la concepción de libertad e igualdad que la razón pública admite:

La razón pública —el razonar de los ciudadanos en el foro público acerca de las esencias constitucionales y de las cuestiones básicas de la justicia— se deja orientar óptimamente, entonces, por una concepción política cuyos principios y valores pueden aceptar todos los ciudadanos. Esa concepción tiene que ser, por decirlo así, política, no-metafísica. (Rawls, 1993: 34).

Leemos la pretensión de neutralidad y de universalidad presente en el proyecto rawlsiano: para garantizar la legitimidad de las instituciones democráticas es indispensable suministrarles un fundamento racional, dando cuenta del modo en que en una situación original todos arribaríamos a un acuerdo respecto a estas instituciones.

Rawls parece creer que los desacuerdos sólo afectan a cuestiones religiosas y filosóficas y que, evitando estos temas, es posible alcanzar un consenso sobre el modo de organizar las instituciones básicas de la sociedad. Es decir que, para Rawls, es posible que la política no se vea afectada por el antagonismo, en la medida en que limita su injerencia a la esfera privada, perfectamente separada de la esfera pública donde sí es posible el consenso basado en el interés propio. Chantal Mouffe (1993: 70) reconoce aquí “la utopía liberal perfecta”. Para la autora, discusiones como la que se establece en torno al derecho al aborto dan cuenta de que el pluralismo no significa que todas esas concepciones conflictivas del bien coexistan pacíficamente sin tratar de intervenir en la esfera pública: la frontera entre lo público y lo privado se construye y se diluye cada vez, sosteniéndose no sin tensiones, y cualquier asunto que hoy consideremos “privado” puede devenir “político” y ser objeto de disputas por la hegemonía. Mouffe (1993: 70) afirmará que “la «sociedad bien ordenada» de Rawls se apoya en la eliminación de la idea misma de lo político”.

El retorno del totalitarismo

En Los Orígenes del totalitarismo, Arendt exhibe cómo la introducción de las lógicas capitalistas se tradujo en procesos de atomización y aislamiento de los individuos, disolviendo los lazos colectivos.

El éxito de los movimientos totalitarios entre las masas puso fin a dos espejismos de los países gobernados democráticamente (Arendt, 1951: 258). El primero sostenía que el pueblo en su mayoría se había involucrado activamente en el gobierno. Al contrario, todo apuntaba a que la mayoría estaba constituida por masas políticamente neutrales y apáticas, es decir que una democracia podía funcionar según normas reconocidas sólo por una minoría. El segundo espejismo sostenía que las masas políticamente indiferentes eran neutrales porque aprobaban tácitamente lo dado. Sin embargo, esa aprobación tácita deja de ser tal cuando las instituciones políticas establecidas pierden su legitimidad. Esta pérdida de legitimidad estará determinada, principalmente, por el modo en que una elite se apropió de las estructuras estatales y las instituciones públicas para satisfacer sus propios intereses económicos privados o de clase.

El carácter apolítico de las poblaciones de la Nación-Estado quedará expuesto a partir del resquebrajamiento del sistema de clases y el consecuente debilitamiento del sistema de partidos —en tanto partidos de intereses, ya no podían representar los intereses de clase—. Así, las formas totalitarias de gobierno se basaron en la organización de estas masas no integradas a ningún colectivo, ofreciéndoles una vía para expresar su descontento.

No nos detendremos en las características del sistema de gobierno totalitario pero sí destacaremos que supone la negación total del espacio público, para subrayar que la pérdida de un ámbito de igualdad para la acción política se da también en los Estados modernos democráticos. Podemos afirmar que todavía persisten —y se han profundizado— aquellas formas de organización socio-económicas modernas con sus extensas porciones de población atomizada y desarraigada, otorgándole un valor supremo a la vida privada, obstaculizando la recuperación del sentido de lo político y generando, en consecuencia, un caldo de cultivo óptimo para los movimientos totalitarios.

Esta observación es realizada por Mouffe en diversos escritos, proponiendo una lectura interesante a partir de su crítica a los partidos centristas. En La paradoja democrática, la autora lamenta que las reivindicaciones que tradicionalmente enarbolaban los partidos de izquierda sean desacreditadas en un mundo en el que cualquier posibilidad de transformación de las relaciones de poder ha quedado eliminada. En este contexto, Mouffe (1999: 11) ubica el modo en que los “partidos populistas de derecha” avanzan en varios países, afirmando que hay sectores que sienten que sus intereses se ven mejor representados por estos partidos al haber perdido fe en el tradicional sistema democrático. Resulta interesante el rol que la autora le otorga a las pasiones en política y cómo acusa a las teorías deliberativas de ser incapaces de comprenderlas —y movilizarlas— con vistas a objetivos democráticos, entronizando al sujeto racional y dejando que estos afectos sean utilizados por los demagogos de derecha.

La función del afecto en Chantal Mouffe

A partir de su distinción entre lo político y la política, Mouffe (2013: 22) afirma que las cuestiones políticas no son cuestiones meramente técnicas: no pueden ser dejadas en manos de “expertos” dado que siempre involucran decisiones que requieren hacer una elección entre alternativas opuestas, ese momento de decisión desnuda el modo en que el antagonismo hace de límite a todo consenso racional. Si el racionalismo liberal entiende el pluralismo según el ideal de una convivencia armónica y no conflictiva entre los diferentes valores y perspectivas, Mouffe ubicará allí una negación del antagonismo, situando a lo político como el punto ciego del liberalismo (2013: 23) y señalando la impotencia de este enfoque a la hora de abordar las distintas formas de violencia y las pasiones que el racionalismo entiende como “arcaicas”, previas al dominio de la razón.

En este sentido, si lo político está relacionado con formas colectivas de identificación, las identidades son relacionales y siempre implican una exclusión, un exterior constitutivo, un otro que funciona como precondición: entonces, la condición misma de posibilidad de la formación de identidades políticas es, al mismo tiempo, la condición de imposibilidad de una sociedad libre de antagonismo (Mouffe 2013: 25).

La autora reintroduce el afecto y las pasiones “como la fuerza motriz en el ámbito de lo político” (Mouffe 2013: 25), destacando el rol central que estos elementos juegan en la construcción de identidades colectivas. Esta apuesta es la que, en este escrito, nos interesa tomar y problematizar.

El modelo agonista que propone la autora, reconoce el pluralismo y el antagonismo; no elude el conflicto sino que lo promueve y lo legitima, estableciendo la diferencia entre enemigo y adversario. La confrontación entre adversarios que comparten una lealtad hacia los valores democráticos de libertad e igualdad, pero discrepan en lo que hace a la interpretación de estos valores, constituye la lucha agonista, condición de una “democracia vibrante” (Mouffe 2013: 26). Si bien la autora acepta el valor del consenso, rescata el valor del disenso. Porque el consenso racional pretende ser totalmente inclusivo, buscando un “para todos” que no admite la exclusión; pero la especificidad de la política no se basa en la superación del antagonismo sino en los modos de saber hacer con eso. Los desacuerdos permiten diferentes formas de identificación, lo que a su vez posibilita dar a las pasiones una forma de expresión democrática. La tarea principal de una política democrática no es eliminar las pasiones ni relegarlas a la esfera de lo privado, sino “sublimar” (Mouffe 2013: 27) dichas pasiones movilizándolas hacia proyectos democráticos mediante la creación de formas colectivas de identificación en torno a objetivos democráticos.

En este punto, cabe preguntarnos qué implica esta “movilización” o “sublimación” de los afectos, cuáles son los límites de esta propuesta, si pensamos en que, tal como Laclau subraya en La razón populista: “El objeto de la investidura puede ser contingente, pero ciertamente no es indiferente, no puede ser cambiado a voluntad” (Laclau 2005: 148). La idea de un yo voluntario es subvertida a partir del descubrimiento freudiano: tal como nos proponemos en este despliegue, las “malas noticias” del psicoanálisis nos obligan a complejizar las nociones de afecto y razón.

Siguiendo con los desarrollos de Mouffe, la autora sostiene que para que el conflicto se exprese, se requiere la constitución de identidades colectivas en torno a posiciones bien diferenciadas, en torno a interpretaciones específicas respecto a la democracia y la ciudadanía, lo que se ve actualmente dificultado por un desplazamiento al centro que diluye las luchas políticas en términos de posiciones antagónicas entre la derecha y la izquierda (aquí resuena la propuesta de Arendt acerca de la caída de los partidos políticos, dejando sujetos desafiliados y apáticos, propensos a identificarse con proyectos totalitarios que promueven formas de identificación nacionalistas, étnicas o religiosas).

Para comprender lo que está en juego en el proceso de identificación, Mouffe toma las conceptualizaciones de Freud en Psicología de las masas y análisis del yo, donde afirma que “la masa se mantiene cohesionada en virtud de algún tipo de poder. ¿Y a qué poder podría adscribirse ese logro más que al Eros, que lo cohesiona todo en este mundo?” (Freud 1921: 92). La autora ubica en la conformación del “nosotros” un investimiento afectivo apasionado, que crea una fuerte identificación entre los miembros de una comunidad. Pero recuerda que Freud también conceptualiza la pulsión de muerte, y en El malestar en la cultura nos presenta una visión de la sociedad continuamente amenazada por la desintegración a causa de la agresividad presente en los sujetos. Allí también, Freud reconoce la necesidad de un “ellos”: “siempre es posible ligar en el amor a una multitud mayor de seres humanos con tal que otros queden afuera para manifestarles la agresión” (Freud 1929: 111).

Para propiciar un “consenso conflictivo”, Mouffe (2013: 62) subraya la necesidad de abandonar todo intento de construir un “nosotros” homogéneo y reconocer el rol de la heterogeneidad. Consideramos que esta cuestión es fundamental en la medida en que el límite a la movilización del afecto es también el límite a la cohesión de los miembros de una comunidad, el límite a la posibilidad de identificarse completamente entre sí y el límite a una plenitud social -nunca alcanzable, siempre ausente-. Tal como lo afirma Laclau: “Si, por el contrario, la heterogeneidad es primordial e irreductible, se mostrará a sí misma, en primer lugar, como exceso. Este exceso, como hemos visto, no puede ser controlado con ninguna manipulación” (Laclau 2005: 277). Lo heterogéneo, que abordaremos luego mediante el concepto freudiano de monto de afecto, se presenta como resto, como exceso, como límite (a la identificación, a la identidad y, también, a la “sublimación”), puede considerarse entonces tanto desde la perspectiva del objeto como del sujeto, como dos nombres del exceso.

Resulta indispensable entonces introducir al sujeto tal como el psicoanálisis lo instaura. La problemática de las identidades colectivas nos lleva necesariamente a la tensión entre singularidad-comunidad; “por un lado el carácter estrictamente singular, en soledad y sin equivalencias posibles del advenimiento del sujeto a la existencia hablante, sexuada y mortal; y, por otro, tal como el mismo Lacan lo demuestra, esta singularidad solo puede ser captada y volverse inteligible en una lógica colectiva” (Alemán, 2012: 24). Jorge Alemán rescata esta doble cara del sujeto: por un lado, la soledad radical que implica su constitución, y lo Común, que implica “la imposibilidad de la relación que impone que se responda a dicha imposibilidad con la invención de un suplemento constituido por el vínculo social. En la intersección vacía entre la Soledad y el Común surge como suplemento el vínculo social” (Alemán, 2012: 25). En este punto, pensamos al populismo como la forma que toma a cargo dicho suplemento, siempre de modo fallido. La hegemonía, tal como la conceptualizó Laclau, puede pensarse como ese “real” insuperable que debe afrontar cualquier construcción política, se trata de una “tensión inerradicable” que asegura el carácter político de la sociedad, “la pluralidad de encarnaciones del populus que no conducen a ninguna reconciliación final” (Laclau 2005: 279).

Alemán propone que la hegemonía puede ser distinta al colectivo propuesto por Freud en “Psicología de las masas”, dado que el significante que organiza esa hegemonía está vacío, es “necesario e imposible”. El autor se pregunta si existe lo colectivo fuera de su referencia al significante amo, introduciendo la problemática de la multitud como hecho político refractario a toda representación, también la de pueblo de Ernesto Laclau. “Y es que un colectivo sin ningún tipo de nominación se convierte en una masa amorfa, de lo que resulta muy difícil organizar una pertenencia que esté más allá de la identificación, o en términos freudianos, de la psicología de las masas, sin que ello no suponga ni su supresión ni su cancelación” (Alemán 2018: 118). Aquí el concepto de lo Común nos sirve para pensar formas colectivas que queden por fuera de las coartadas narcisistas e identitarias, vinculadas más al vacío que nos atraviesa como seres hablantes, sexuados y mortales que a una pretendida totalidad homogeneizante. La propuesta entonces implica una apertura a las equivalencias por fuera de la masa, del para todos: un Otro lazo social posible, donde no se disuelva la singularidad. Vale decir, se trata de preservar el lugar de “el otro heterogéneo”, la “presencia múltiple de lo heterogéno”, de no olvidar que “La heterogeneidad habita en el corazón mismo de un espacio homogéneo” (Laclau 2005: 191). Heterogeneidad que es entendida como un exceso, como un resto no representable, y que por ello mismo creemos que puede ser abordada mediante el concepto freudiano de monto de afecto como instancia tercera respecto a la representación y al afecto. 

El afecto en psicoanálisis

De este modo, nos proponemos repensar lo que entendemos por “afecto” a la luz de la obra freudiana y la lectura de Lacan así como sus implicancias para el populismo. 

Toda una tradición teórica se sostiene en el mito conceptual que opone binariamente lo afectivo y lo intelectual y para el cual el afecto es equiparable a una fuerza ciega pero poderosa que se contrapone a un pensamiento carente de poder. Este mito es el soporte de una psicología de los afectos que opera como complemento del análisis intelectual, produciendo clasificaciones que, muchas veces, no aportan más que nuevos nombres para viejos prejuicios. La obra de Freud no es completamente ajena a esta oposición que, por momentos, hace su aparición como un obstáculo epistemológico. Sin embargo, creemos que el lazo que Freud mantiene con esta perspectiva se debe a una cuestión de léxicos compartidos pero que se ve desbaratado en la libertad con la que se maneja a la hora de plantear cuestiones conceptuales, haciendo un “como si” compartiera las convenciones lingüísticas y científicas de su época pero desviándose, en lo fundamental, de su contexto de producción original.

Podemos medir el desbaratamiento de esa trama que liga a Freud con la psicología de su época, en lo que hace a los afectos, a partir de una diferencia, sutil quizás pero que es necesario remarcar, que establece en distintos lugares de su obra, entre afecto y “monto de afecto”. Ya en “Tratamiento psíquico (tratamiento del alma)”, Freud adelanta una observación en la que su modo de entender el afecto no se ajusta de modo cómodo a la usual bipartición cuerpo/mente: “En ciertos estados anímicos denominados «afectos», la coparticipación del cuerpo es tan llamativa y tan grande que muchos investigadores del alma dieron en pensar que la naturaleza de los afectos consistiría sólo en estas exteriorizaciones corporales suyas. (…) Los afectos en sentido estricto se singularizan por una relación muy particular con los procesos corporales; pero, en rigor, todos los estados anímicos, aun los que solemos considerar «procesos de pensamiento», son en cierta medida «afectivos», y de ninguno están ausentes las exteriorizaciones corporales y la capacidad de alterar procesos físicos” (Freud 1890: 118-19).

En tanto el afecto no se reduce a una mera expresión corporal y todo pensamiento es, hasta cierto punto, afectivo, esta primera concepción del afecto lo vuelve una instancia tercera o intermedia entre dos términos de un dualismo. Ese carácter huidizo e inasible del afecto, reacio a cualquier tipo de clasificación, reaparece cuando Freud lo define en “Las neuropsicosis de defensa” como “algo” que tiene las propiedades de una cantidad de la cual aclara que no poseemos medio alguna para medirla (Freud 1894: 61).

Pero es en 1915, en sus escritos metapsicológicos, específicamente en “La represión”, donde articula lo que venía nombrando monto de afecto con la pulsión. Allí sostiene que: “la observación clínica nos constriñe a descomponer lo que hasta aquí concebimos como unitario pues nos muestra que junto a la representación interviene algo diverso, algo que representa a la pulsión y puede experimentar un destino de represión totalmente diferente del de la representación”. Y luego, agrega: “para este otro elemento de la agencia representante psíquica ha adquirido carta de ciudadanía el nombre de monto de afecto. Corresponde a la pulsión en la medida en que esta se ha desasido de la representación y ha encontrado una expresión proporcionada a su cantidad en procesos que devienen registrables para la sensación como afectos” (Freud 1915: 147). Este pasaje resulta decisivo y nos permite retener la cara no psicológica del monto de afecto freudiano y romper la unidad (dualista) de la psicología. Si la hipótesis auxiliar freudiana podía hacernos creer en un aparato psíquico unitario formado por el dúo representación-afecto, el monto de afecto como expresión metapsicológica y no meramente fenomenológica se corresponde con la pulsión en la medida en que esta se ha desasido de la representación. El monto de afecto no se corresponde con una descarga emotiva, más o menos paroxística, ni con la dialéctica entre el placer y el displacer, sino con aquella energía libremente móvil, no ligada, que se pierde, se escapa y hace agujero en el aparato psíquico funcionando como límite y causa de la rememoración. 

Pero es fundamental remarcar que este monto de afecto, que se corresponde a la pulsión y su característica principal, la contingencia respecto del objeto, no es algo previo a la organización del aparato o estructura del lenguaje, en la enseñanza de Lacan. Para la psicología que, en última instancia, retoma el mito del caos primitivo, siempre hay un montante energético previo a toda organización. Pero se desprende de la obra de Freud y la relectura de Lacan que ese monto de afecto, esa energía no ligada, no es ajena a la cadena de representantes sino su efecto. Es consecuencia de esa ligadura previa, ese orden significante – diríamos con Lacan – que va a producir desligamientos de carga que no son descarga sino energía móvil y no ligada. Ese monto de afecto, entonces, no sirve para nada, no entra dentro de ningún cánon funcional y es, al mismo tiempo, lo que causa y lo que obstaculiza el funcionamiento de la economía política de la estructura. 

Encontramos el modelo de este monto de afecto, de esta libido flotante, en aquello que Freud ubica como paradigma del afecto: la angustia. Esta no es, sin duda, el único afecto pero repercute y atraviesa el conjunto de los afectos aunque se singulariza por ser el único que puede instaurarse como señal de ese núcleo genuino del peligro que es la castración. Si en 1909, en el historial del pequeño Hans, Freud ubicaba algo “no inhibible” en la angustia, es luego del giro de 1920 que el afecto se vincula con ese desvalimiento originario que introduce el reclamo pulsional al igual que la imposibilidad de satisfacerlo. La angustia y los distintos afectos penosos que ella determina están ligadas a esas experiencias traumáticas de lo visto y lo oído que hacen agujero, experiencias de un goce en falta que la pulsión intentará recuperar en un recorrido circular que sin embargo no encuentra tope.

Por su parte, la enseñanza de Lacan deja en claro que el afecto es un efecto de la estructura del lenguaje. Hace de la angustia un afecto de excepción en tanto es señal inequívoca de ese objeto llamado por él petit a que ubica esa imposibilidad que atraviesa la estructura del Otro. Así la nombra, por ejemplo, en La Tercera cuando la ubica como “afecto tipo de todo advenimiento de real”. Esto es fundamental para pensar la relación entre monto de afecto y antagonismo. Porque aclara que en todo caso la forma que cobra el antagonismo podrá estar determinada históricamente pero que el antagonismo mismo depende de la insuficiencia que atraviesa a lo simbólico, a la estructura misma del lenguaje que no es un todo cerrado que expulsa algún elemento sino un conjunto abierto recorrido por una imposibilidad. 

Ahora bien, si -como señala Jorge Alemán- es sobre el vacío que recorre la estructura social que se monta el suplemento del vínculo que hemos articulado a su propuesta del populismo, no podemos dejar de señalar que la angustia no es sólo signo de lo real sino que, por ser efecto del trauma que Lacan piensa como agujero (troumatisme), mantiene un vínculo fundamental con la causa. Es imposible pensar el afecto sin partir del concepto de trauma; este es la vía regia para elucidar ese monto de afecto al cual nos referimos ya que permite ubicarlo como un vacío que acontece en el límite de la rememoración y al mismo tiempo relacionarlo a su función de causa.

Si el monto de afecto no es un caos primitivo que la ligadura debería ordenar y contener, la represión no puede pensarse como una supresión lograda que no deja huella. Como Lacan no deja de apuntar represión y retorno de lo reprimido son una y la misma cosa y la represión, la única que hay, es siempre fallida. La represión es ese mecanismo que produce el desligamiento libidinal y, al mismo tiempo, el reordenamiento de la energía libremente móvil en ese símbolo mnémico que es el síntoma. La angustia no es el síntoma sino que, como monto de afecto, es su causa. Es el efecto del trauma que llama a ser recubierto e igualmente descubierto por ese símbolo, significante, que llamamos síntoma.

El trauma es matriz, matriz del afecto, y este es acontecimiento causado por el trauma pero a la vez causante del síntoma que al modo de una conclusión, siempre fallida, que cierra mal, es fundante de una estructura que nunca estará autorreconciliada consigo misma ni exenta de conflicto. 

Conclusión

Lejos de suponer la identificación del psicoanalista a una ideología o a un partido -aquello a lo que se suele hacer referencia cuando se usa peyorativamente el término “psicoanalista militante”-, el sintagma izquierda lacaniana refiere a los aportes que desde el psicoanálisis se pueden hacer a la reflexión sobre lo político y la política.  Es desde esta perspectiva que nos propusimos problematizar el dualismo razón-afecto considerándolo como el prejuicio que está en la base de la caricaturización del populismo como opuesto al republicanismo.

Hemos propuesto una articulación de este dualismo con aquello que propone Mouffe en La paradoja democrática, así como con la concepción del monto de afecto en la obra de Freud. Concepción que rompe con el dualismo afecto-representación, pasión-razón. Esta misma ruptura puede trasladarse al dualismo populismo-republicanismo o pueblo ciudadanía.

Como señala Ranciere (2018: 11, 13) el “consenso” puede entenderse como una máquina de poder que, en tanto “máquina de visión”, impone el reconocimiento de que “solo hay lo que hay”, eliminando el desacuerdo y borrando “el estatus político de lo visible”. La elevación de dicho consenso a un ideal regulativo de la praxis política, con su consecuente normativización, es la operación que está en la base de la concepción liberal de la democracia tal como la aborda Mouffe, al enfatizar el componente racional y excluir el afectivo. En oposición ello, como subraya Mouffe, el populismo se propone recuperar el papel del afecto y del conflicto en la política. 

Sin embargo, el populismo no es solo conflicto y crisis de los poderes instituidos, sino también cierre, hegemonía, orden, institucionalidad. Junto al movimiento instituyente (al decir de Castoriadis) o constituyente (según Negri), sigue un movimiento instituido o constituido. Como señalan Luciana Cadahia y Valeria Coronel (2018), es posible plantear un “populismo republicano” que vaya más allá de la oposición Estado vs Pueblo (como una de las formas que cobra el dualismo que aquí hemos interrogado), sin que esto suponga apelar a una reconciliación absolutamente lograda entre los términos o a una plenitud social. Creemos que esta posibilidad se articula estrechamente con lo que Jorge Alemán propone en torno al término “emancipación” y, también, con el populismo del no-todo.

Como se desprende de la propuesta de Cadahia (2018) populismo y ciudadanía no son mutuamente excluyentes: en las experiencias que se han caracterizado como “populistas” en Latinoamérica, uno de los rasgos más significativos ha sido, como afirma Rinesi (2015), “el refuerzo del sentido y del peso de las instituciones”. La forma que cobró el “populismo” ha sido más bien la de la promoción de los derechos y la ampliación de la ciudadanía que la de una oposición a ella. Aunque esto no supone eliminar el conflicto y el antagonismo como inherentes a lo político como tal.

Creemos que es desde una razón prefreudiana, que opone (y caricaturiza) el afecto a la razón, que puede sostenerse la oposición pueblo-ciudadanía. Y que entonces la razón freudiana es imprescindible para pensar al populismo, a la vez, como republicano y emancipatorio. En este sentido la objeción que el concepto freudiano de monto de afecto permite hacer al binarismo antagónico entre razón y afecto, agujereando dicho dualismo, permite también en nuestro parecer sostener la idea de Jorge Alemán del populismo como construcción de ciudadanía, ya que agujerea también la oposición entre pueblo y ciudadanía, entre populismo y republicanismo como formas mutuamente excluyentes. El monto de afecto puede ser considerado entonces, desde esta perspectiva, como el nombre de esa imposibilidad ineliminable y estructural que atraviesa a y es fundamento de la política.

Si hablar de izquierda lacaniana supone reconocer ese imposible que recorre la praxis política y que condiciona el carácter contingente de las formaciones sociales, nuestro recorrido nos permitió localizar en este concepto freudiano el nombre de ese exceso que deriva del trauma, del agujero de lo imposible. Pero a la vez, como su vínculo con la angustia lo demuestra, el monto de afecto no es sólo vacío sino también mediación, llamado a construir en torno a eso. Tal es nuestra manera de interpretar la propuesta de Jorge Alemán de un populismo del no-todo.

Bibliografía

-Alemán, J. (2012), Soledad: común, Buenos Aires, Capital Intelectual.

-Alemán, J. (2016), Horizontes neoliberales de la subjetividad, Buenos Aires, Grama Ediciones.

-Alemán, J. (2018), Capitalismo: crimen perfecto o emancipación, Barcelona, NED Ediciones.

-Arendt, H. (1951), The Origins of the Totalitarianism, New York, Harcourt Brace Jovonovich, [Los orígenes del totalitarismo, Madrid, Alianza, 2006].

-Cadahia, L. (2018), “Intermitencias: materiales para un populismo republicano”, en Villacañas, J. L. y Ruiz Sanjuán, C. (eds.): Populismo versus republicanismo. Genealogía, historia, crítica, Madrid, Biblioteca Nueva, 2018.

-Cadahia, L. y Coronel, V. (2018), “Populismo republicano: más allá de Estado versus pueblo”, en Revista Nueva Sociedad, N° 273, enero-febrero 2018.

-Freud, S. (1890), “Tratamiento psíquico (tratamiento del alma)”. En Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu, 2005, vol. I.

-Freud, S. (1894), “Las neuropsicosis de defensa”. En Obras completas, Op. cit., vol. III.

-Freud, S. (1909), “Análisis de la fobia de un niño de cinco años”. En Obras completas, Op. cit., vol. X.

-Freud, S. (1915), “La represión”. En Obras completas, Op. cit., vol. XIV.

-Freud, S. (1921), “Psicología de las masas y análisis del yo”. En Obras completas, Op. cit., vol. XVIII.

-Freud, S. (1929), “El malestar en la cultura”. En Obras completas, Op. cit., vol. XXI.

-Lacan, J. (1974), “La tercera”, en Intervenciones y textos 2, Buenos Aires, Manantial, 2007.

-Laclau, E. (2005), La razón populista, Buenos Aires, FCE, 2010.

-Mouffe, C. (2013), Agonística, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2014.

-Mouffe, C. (2003), La paradoja democrática. El peligro del consenso en la política contemporánea, Barcelona, Gedisa, 2012.

-Mouffe, C. (1993), El retorno de lo político. Comunidad, ciudadanía, pluralismo, democracia radical, Barcelona, Paidós, 1999.

-Rawls, J. (1993), Political Liberalism, New York, Columbia University Press [Liberalismo Político, México, FCE, 1996].

-Rancière, J. (2018), Crónica de los tiempos consensuales, Buenos Aires, Waldhuter, 2018.

-Rinesi, E. (2015), “Populismo y republicanismo”, en Revista Ensambles, año 2, n 3, 2015, pp. 84-94.


Julio Canosa: Lic. en Psicología (UBA). Psicoanalista. Ayudante de trabajos prácticos de la cátedra II de Psicopatología, Facultad de Psicología (UBA). Investigador UBACyT y PROINPSI. Actualmente cursando la carrera de Especialización en Psicología Clínica con Orientación Psicoanalítica (UBA).

Darío Charaf: Lic. en Psicología (UBA). Psicoanalista. Magister en Psicoanálisis (UBA). Ayudante de Trabajos Prácticos (ATP) de la Cátedra II de Psicopatología, Facultad de Psicología (UBA).

Águeda Pereyra: Lic. En Psicología (UBA). Maestranda en Filosofía Social y Política (UNQ). Psicóloga becaria en el Hospital Borda. Psicóloga del equipo de terreno del Programa de Rescate y Acompañamiento a Personas Damnificadas por el delito de Trata, Ministerio de Justicia y Derechos Humanos de la Nación.

[1] Siguiendo a Chantal Mouffe, utilizaremos su distinción entre lo político y la política, entendiendo que lo político hunde sus raíces en la dimensión de antagonismo inherente a las relaciones humanas, mientras que la política designa el conjunto de prácticas, discursos e instituciones que intentan ordenar la coexistencia humana determinada, precisamente, por la dimensión de lo político.


Deja un comentario

Tu dirección de correo electrónico no será publicada. Los campos obligatorios están marcados con *

Este sitio usa Akismet para reducir el spam. Aprende cómo se procesan los datos de tus comentarios.