Investigar en la época de la técnica: Reflexiones y experiencias de articulación entre memorias, política y psicoanálisis

Jorge Foa Torres (CONICET-UNVM-UNC) y Natalia Magrin (UNVM- TeCMe)

La ciencia es animada por algún misterioso deseo, pero ella, al igual que el inconsciente, tampoco sabe qué quiere decir ese deseo. Jacques Lacan La ética del psicoanálisis, 1960.

En este trabajo nos proponemos dar cuenta de ciertas condiciones de posibilidad e imposibilidad del trabajo del investigador/a en nuestro tiempo. Claro que aquí no partimos de reducir la labor de investigación a un sentido tecno-científico sino a considerarla como una tarea susceptible de no ser plenamente capturada por la demanda del Otro, es decir por el imperativo del circuito capitalista. Para ello comenzaremos por precisar algunos rasgos fundacionales de la época de la técnica en relación al sujeto del inconsciente y lo inabarcable inaccesible a la ciencia. Luego identificaremos algunas consecuencias estructurales del ascenso de la técnica en el terreno de las memorias y la política. Finalmente, bosquejaremos algunos modos aún posibles de la investigación, en términos generales, fundada en el reconocimiento de la imposibilidad de todo metalenguaje pretendidamente pleno y, más puntualmente, siempre atravesada por el goce y el deseo del sujeto que investiga.

Ciencia y Técnica: acerca de lo imposible en juego o lo inabarcable inaccesible 

La caída de los grandes relatos y de las referencias tradicionales de autoridad caracterizan a la época de la técnica (Martin Heidegger) o del (pseudo) discurso capitalista (Jacques Lacan). La ciencia no ha estado ajena a estas transformaciones, sino que ha pasado a estar subordinada al empuje de la técnica moderna. Para el filósofo alemán la técnica moderna se distingue de la técnica antigua -y de otras formas de la técnica- por ser la única apoyada en la ciencia moderna. En tal sentido, la ciencia moderna se constituye en teoría que busca asegurar lo real: “La ciencia pone lo real. Lo pone de manera tal que se presente lo real en cada caso como efecto, a saber, de apreciables [supervisables] consecuencias de determinadas causas” (2007: 170). De tal modo, la ciencia moderna parece fundarse en la represión o negación de aquello del orden de lo sinsentido. 

Por lo tanto, la ciencia no piensa, en el sentido de que es incapaz de advertir “si la naturaleza a través de la objetidad más bien se retrae que hace aparecer su escondida plenitud esencial” (2007: 178), es decir-la ciencia no puede abordar su propia esencia, no puede acceder a lo inabarcable inaccesible de su esencia. En la física, en cuanto objetivación, impera lo inabarcable inaccesible, como asimismo en la psiquiatría que concibe la vida psíquica humana “desde la objetidad de la unidad corporal-espiritual-psíquica de todo el hombre”,por lo que “El ser-ahí [Dasein] en donde ec-siste el hombre en cuanto hombre, queda como lo inabarcable para la psiquiatría” (2007: 178). De esta manera la ciencia no se recluye en un campo de pura impotencia sino que, por el contrario, se asegura de tal modo “la posibilidad del acceso a una determinada región de objetos” (2007: 270). 

Ahora bien, el trastocamiento que estructura nuestra época es que la ciencia moderna ha pasado a estar al servicio de la técnica moderna. Lo que a simple vista aparece como meramente aplicable pasa a conducir a la ciencia básica: 

porque la esencia de la técnica moderna reposa en lo dis-puesto, tiene que aplicar la ciencia natural exacta. De eso surge el engañoso parecer que la técnica moderna es ciencia natural aplicada. Este parecer puede mantenerse mientras no se haya indagado suficientemente ni el origen esencia de la ciencia moderna ni la esencia de la técnica moderna (2007: 138). 

En tal sentido, la esencia de la técnica moderna reside en un “poner a la naturaleza”, en un desocultar que no deriva en un pro-ducir sino en un provocar a la naturaleza. Y con este desocultar el hombre puede concebir e impulsar tal o cual objeto y método científico aunque él mismo está siempre-ya provocado y establecido por el modo técnico del desocultar: 

cuando el hombre que investiga y considera, pone la naturaleza como recinto de su concebir, entonces está ya reclamado por un modo del desocultar, que le pro-voca a considerar la naturaleza como un objeto de investigación, hasta que el objeto desaparece también en lo sin-objeto de lo constante (2007: 133). 

El destino del desocultamiento propio de la técnica moderna implica El Peligro -con mayúsculas- de que el hombre mismo pase por alto la interpelación provocante que lo emplaza. La desaparición del objeto en lo constante es posible, por lo tanto, sólo a partir de la renegación del sujeto que investiga: 

La amenaza no le viene al hombre principalmente de que las máquinas y aparatos de la técnica puedan actuar quizás de modo mortífero. La más peculiar amenaza se ha introducido ya en la esencia del hombre. El dominio de lo dis-puesto amenaza con la posibilidad de que el hombre pueda rehusarse a retrotraerse a un desocultar más originario y así negarse a experimentar el aliento [llamada] de una verdad más inicial (2007: 145). 

Esta “metamorfosis de la ciencia en técnica”, en palabras de Jorge Alemán, implica que mientras en la ciencia moderna el sujeto permanece excluido o reprimido en la técnica “el saber se anuda en la pulsión de muerte” y se apoya en la supresión del sujeto. Como señalan Alemán y Larriera: “si la ciencia supone un sujeto sin goce, la técnica rechaza al sujeto” y el retorno reside “en la forma perversa del sujeto-amo capitalista” (2007: 181). En tal sentido, la técnica para Alemán es una “ontología del ser en la época de su olvido consumado, “el olvido del olvido” o si se quiere el olvido como forclusión en su sentido lacaniano” (2010: 52). De tal modo, la técnica que se desentiende del sujeto y el goce “pretende operar en el campo de la relación sujeto-objeto sin castración” (Alemán & Larriera, 2007: 181). 

En definitiva, con Heidegger y Alemán podemos advertir que con el ascenso de la técnica lo que está en juego es todo un cambio de época que con Jacques Lacan tomará el nombre de (pseudo) discurso capitalista. Ahora bien ¿de qué manera nos es posible precisar las implicancias que conlleva el empuje técnico a la supresión del sujeto del inconsciente?  ¿De qué modo el mandato técnico es capaz de trastocar a los discursos, es decir al lazo social, en nuestro tiempo? ¿Qué lugar(es) son aún posibles para la política y las memorias?

Acerca de aquello que el (pseudo) discurso capitalista sacrifica

Como señala Jorge Alemán nuestra época no se funda en el “olvido del ser” heideggeriano sino en el “olvido del olvido”, es decir ya no en la represión científica sino en la forclusión o rechazo técnico del ser. Mientras la economía libidinal de lo social propia de la época del malestar en la cultura implicaba el retorno a su lugar de aquello reprimido en la historia, en el tiempo de la técnica reside la liberación de una voluntad ilimitada: “lo que ha sido aniquilado y ni siquiera se deja sentir como olvido” (Alemán, 2006: 140). Los genocidios del siglo XX abrieron paso a un modo de sacrificio propio de la técnica: “La expresión ´solución final´ no expresa un límite, por el contrario, hace referencia al acto que por su carácter ilimitado no puede participar de la historia” (Alemán, 2010a: 52). 

Si el discurso capitalista, como señalan Alemán y Larriera, implica una “verdadera perversión del discurso del amo, que constituye un estallido de todos los lazos sociales por imposibilitar o destruir la dialéctica en que se fundan” (1996: 172) ¿qué es aquello que queda fuera de ese pseudo discurso? O, en otros términos, ¿qué es aquello que se desecha o sacrifica en pos del libre -pero mortífero- funcionamiento de su circuito? y ¿de qué modo los dispositivos de la técnica producen tales sacrificios?

En este marco, la pregunta en torno al lugar del terrorismo de Estado y de los diversos modos de radicalización en el discurso capitalista resulta fundamental para pensar la(s) memoria(s) y la política en nuestro tiempo. A tal fin, valiéndonos de una extensa cita del jurista y psicoanalista Pierre Legendre, intentaremos abordar algunos aspectos del modo en que el discurso capitalista se vincula con lo sacrificial para, a partir de ello, vislumbrar la relación entre terrorismo y capitalismo:

(…) este ídolo [del Padre] tiene una función jurídica precisa, que consiste en inaugurar (…) el derecho es decir, en imponer la ley de la especie. Esta ley yo la resumiría diciendo que el individuo debe renunciar a la omnipotencia. El sujeto humano no puede sustraerse a los fantasmas de la omnipotencia absoluta, sino que los metaboliza por medio de sacrificios simbólicos. En otros términos, la Economía, en su acepción de sistema de representación, significa que el sujeto economiza algo, pone algo de lado, lo transfiere hacia ese espacio del Padre Absoluto. En esta perspectiva, donde el sacrificio simbólico acompaña necesariamente la puesta en lugar del espacio fundador, ha de ser estudiada la cuestión de la deuda. En el fondo de esta interrogación, percibimos sin esfuerzo las cuestiones políticas más esenciales a las que las sociedades hiperindustrializadas no podrían escapar ¿Cómo se sacrifica en esas sociedades? Se trata de concebir no sólo el desgarramiento narcisista y el trasplante del individuo a su lugar genealógico, sino también la dificultad de interrogar socialmente el sacrificio. En jerga psicoanalítica yo diría que la castración simbólica está en el meollo de esta pregunta. En este terreno, la interrogación me parece más bien contumaz; en nuestras sociedades industrialistas son necesarios los holocaustos o la explotación de grupos reducidos a veces al estado de subhumanidad para que la cuestión sacrificial vuelva a aflorar en el discurso. Cada quien puede ver que la ciencia política, a la que se considera que se interroga sobre los fundamentos antropológicos del poder, no se interesa en esta problemática vertiginosa (Legendre, 1996: 60-61).

El primer aspecto, se vincula a la relevancia que otorga Pierre Legendre, siguiendo a Freud, al mito del padre o al padre primordial. Ese padre anterior a toda prohibición el del goce ilimitado que, en su imagen omnipotente, y con el correlativo crimen mítico de la horda, instaura un orden jurídico fundado en la prohibición. Cumpliendo, de esa manera, un rol insustituible y fundacional en la maquinaria jurídico-institucional orientada a la “producción de subjetividades”. En este punto, Legendre vincula a la función dogmática del derecho con la prohibición a la omnipotencia absoluta del individuo. Para Lacan, lo verdaderamente relevante, antes que el contenido de ese padre jefe de la horda, reside en la forma, es decir, en “poner al nivel del padre la función del nombre” en tanto “el nombre es esa marca ya abierta a la lectura, por ello se leerá de la misma forma en todas las lenguas, algo está allí impreso, quizás un sujeto que va a hablar” (1963: 10).

El segundo aspecto tiene que ver con el trastocamiento o revolución que se produce en tal orden (basado en la prohibición) con el advenimiento del discurso capitalista o, en palabras de Legendre, de las sociedades hiperindustrializadas. En su libro ¿El fin de la insatisfacción? Jacques Lacan y la emergencia de la sociedad del goce, Todd McGowan plantea el pasaje reciente de las sociedades ordenadas en base a la renuncia al goce privado pleno a la sociedad fundada en un único deber: el de “gozar de uno mismo tanto como sea posible” (2004: 2). Mario Goldenberg ha planteado este rasgo de la época en donde ya no predomina el malestar en la cultura sino el impasse ético en tanto “el programa del superyó ya no es ético sino empuje al goce” (Goldenberg, 2000: 97). Entroncado en el supuesto de un saber y una verdad toda, con sus sentencias sobre “nada es imposible” el pseudo discurso capitalista ha generado las condiciones en las que la prohibición ha cedido en su función de deseo. El modo de relacionarse con el deseo y los objetos ha pasado de la prohibición a “la forma del imperativo Enjoy! Menos prohibición, más mandato (…) Menos simbólico, más real. Como un cortocircuito, ¿de qué?, del lenguaje” (Brousse, 2012:18). 

Sobre esta circularidad ilimitada en la que la voluntad de satisfacción no encuentra corte, circuito sin impasse, se presenta el imperativo de la época que ordena gozar, que empuja al goce sin límites, sin barrera, sin lazo que lo encuadre. “Todo puede ser llevado a la imagen, a la presencia, al número, al cálculo, a la contabilidad” (Alemán, 2018: 6), una vorágine exhibicionista, de lo mirable, lo decible, lo consumible, que evita que “ningún resto evoque lo imposible” (Alemán, 2010b: 39). Por lo tanto, la estructura de las sociedades como tradicionalmente se ordenaron en relación a la prohibición de esa omnipotencia absoluta, es desplazada hacia la reivindicación de la fabricación de un hombre nuevo, del individuo neoliberal “referido sólo al goce autista del objeto técnico que se realiza como mercancía subjetiva en la cultura de masas” (Alemán, 2010a: 20).  

El tercer aspecto señala el lugar determinante de la cuestión de la deuda en el sujeto. Lugar que Legendre llevará al extremo al afirmar “el hombre es una deuda, en la economía de la salvación, en la que lo que debe ser salvado es la imagen del padre, esta imagen a la que el cuerpo humano está sometido, con la que se juega la reproducción del deseo en la especie” (1996: 61). Pero si en las sociedades de la prohibición la deuda refería a la pérdida del goce absoluto que se juega en el pasado mítico del sujeto, con el discurso capitalista la deuda es puesta en el futuro en tanto promesa-obligación de satisfacción o realización de la relación entre el acreedor y el deudor. Como ha señalado Maurizio Lazzarato en La fábrica del hombre endeudado el individuo emprendedor de sí debe ser interpretado a la luz del vínculo acreedor-deudor que “no representa más que la “ilusión” del fin de la subordinación del hombre a la producción “del valor” económico y su elevación a la “producción de valores” [y] ya no en el trabajo asalariado, el mercado y la mercancía” (2013: 64). Por lo tanto, con el discurso capitalista la función de la deuda de ligar al sujeto con la Ley (en sentido freudiano), y por tanto a una memoria vinculada al pasado en donde la verdad del goce del sujeto puede tener un lugar, es trastocada en favor de la alienación del individuo a relaciones de crédito que se basan en una memoria siempre a futuro en la que se juega ya no la explotación del trabajador sino la solvencia moral del individuo en sus acciones tendientes a la constitución de sí mismo.   

En cuarto lugar, el rechazo de lo imposible -de la división constitutiva de lo social- por parte del discurso capitalista nos conduce al análisis de los modos en que desde este discurso se abordan los signos de esa imposibilidad. Si toda identificación política es relacional, la manera en que se construye la diferencia entre un “nosotros” y un “ellos” en las sociedades contemporáneas, es nodal para comprender aquello que se pierde o se sacrifica. El antagonismo en tanto síntoma social que permite instaurar un orden adversarial entre un “nosotros” y un “ellos”, en ambos casos legítimos, se orienta al reconocimiento de la imposibilidad de una representación política transparente. Por lo tanto, para inscribirse en tal orden políticamente partido o dicotomizado es necesario perder o renunciar al acceso a la plenitud de la representación. La frontera política tiende a construirse, de tal modo, con un tenor predominantemente simbólico. Pero ¿de qué modo se establecen modalidades de rechazo, propias del discurso capitalista, a esa imposibilidad? La reducción de la política a la mera gestión o administración de un plan ya-siempre establecido, implica a un modo de negación de su dimensión antagónica en pos de la ilusión de un orden social puramente basado en un consenso totalmente inclusivo. A su vez, el desplazamiento de la división social desde su lugar ontológico o constitutivo hacia una mera construcción transitoria, y por ende superable, de cierta experiencia política, constituye un modo de re-negación de tal imposibilidad. Por último, la identificación imaginaria de un “ellos” como una expresión radicalizada o sectaria permite ubicar a los elementos distorsionadores de la plenitud del orden capitalista. Se instaura, de tal manera, una frontera política de contenido fundamentalmente imaginario que tiende a anular o rechazar al orden del argumento y de las identificaciones simbólicas.

Lacan en la Proposición del 9 de octubre de 1967 ubica al campo de concentración como un sacrificio en lo real, propio de la época de la caída de los nombres del padre: “La marginación de la dialéctica edípica (…) se acentúa cada vez más en la teoría y en la práctica. Sin embargo, esta exclusión posee una coordenada en lo real, a la que se dejó en una profunda sombra. Se trata del advenimiento, correlativo a la universalización del sujeto procedente de la ciencia, del fenómeno fundamental cuya erupción puso en evidencia el campo de concentración. Quién no ve que el nazismo sólo tuvo aquí el valor de reactivo propulsor” (1967: 11). El discurso capitalista, a su paso, escenifica la superación final de la historia y la dimensión mítica de las sociedades a costa de sacrificar las experiencias políticas susceptibles de obstaculizar su circuito. 

Si esa voluntad ilimitada, propia de la técnica, tuvo su expresión inicial en el campo de concentración durante el nazismo, donde los dispositivos “hicieron posible llegar a privar tan completamente de sus derechos y de sus prerrogativas a unos seres humanos, hasta el extremo de que llevar a cabo cualquier acción contra ellos no se considerara ya como un delito” (Agamben 2001: 40), en Latinoamérica, podemos reconocer, hizo su entrada con los centros clandestinos de detención y lo siniestro de la desaparición forzada de personas. “En Auschwitz no se moría, se producían cadáveres. Cadáveres sin muerte, no-hombres cuyo fallecimiento es envilecido como producción en serie” (Agamben, 2002: 74)”, en la ESMA, en La Perla, en el Vesubio, en el Chalecito y en los más de 500 sitios donde el horror tuvo lugar, la técnica capitalista aportó su técnica a la implementación del horror. Los Estados responsables de los crímenes, que se sirvieron de esa técnica para su implementación, hicieron de los cuerpos un objeto entregado al goce mortífero del Otro. A través del sacrificio de la subversión aplicado a los cuerpos de los/as y las subversivos y subversivas en tanto portadores de experiencias políticas ligadas a horizontes emancipatorios.  Cuerpos tocados por la lengua clandestina del campo, cuerpos puestos a disposición del mercado de las Fuerzas, como parte de las disputas entre las tres armas y las fuerzas de seguridad, cuerpos sometidos al trabajo esclavo, cuerpos desaparecidos, cuerpos a los que se ha dado muerte sin muerte, sin lo que resta frente a la muerte. Muerte producida fuera de las leyes de la ciudad, fuera del discurso, del lazo social. 

Frente a los estragos sacrificiales del terror de Estado, adviene la insistente/incidente pregunta acerca de los trabajos de memorias, en orden a los legados y la transmisión, como modos de corte -parciales y contingentes- a la circularidad ilimitada de la técnica y el capital. A este interrogante, se anuda entonces el lugar del sujeto en la investigación, en orden al reconocimiento de lo imposible como fondo sobre el que produce un saber hacer con lo real de la experiencia traumática. 

Sobre lo que aún queda de imposible en las profesiones

Por último, en relación a la cita de Pierre Legendre, nos interesa destacar el interrogante sobre el desinterés de la ciencia política en torno a un fundamento antropológico del poder: las formas en que aflora la cuestión sacrificial en la época. Pues a partir del planteo que venimos desarrollando, debemos ubicar allí al politólogo como un sujeto también ya-siempre interpelado por el mandato técnico. Mandato dirigido al rechazo de la imposibilidad de gobernar.

Veamos. En Análisis terminable e interminable (1937) Freud ubica tres profesiones imposibles sobre las cuales “se puede dar anticipadamente por cierta la insuficiencia del resultado” (1991: 249); esto es el gobernar, el educar y el analizar. Sucedánea a estas profesiones, la teoría de los discursos de Lacan nombra al discurso del amo, al del universitario y al del psicoanalista incorporando al discurso de la histérica. Pero mientras la estructura de estos discursos se funda en cierta relación de cada cual con lo real imposible en tanto tienen la función de lazo social, el pseudo discurso capitalista se basa en la disolución del lazo: “[un discurso] locamente astuto pero destinado a estallar” (Lacan, 1972: 13). 

El rechazo a la imposibilidad de gobernar, en tal sentido, ha dado lugar a las estrategias contemporáneas de gestión y comunicación políticas que, apoyadas en el terreno del ciberespacio global, prometen el acceso al desciframiento de la naturaleza de las pasiones humanas para su control y manipulación. La politología de las emociones y los afectos parece haber hallado -finalmente- en el cálculo algorítmico de las preferencias de los ciudadanos, reducidos a meros usuarios-números de redes sociales, la llave maestra para el convencimiento y la persuasión de las masas. No obstante, cabe advertir que lo único que se ha logrado es la liberación de los impulsos y goces más mortíferos dócilmente ofrecidos al gociferar capitalista. 

En este marco, cabe interrogarnos acerca del rol del politólogo en la época. Y es allí donde la imagen de los gurúes de la comunicación y el marketing políticos aparece predicando la “buena nueva”: que ahora sí gracias a la tecnología y la mentada “transparencia” del ciberespacio el gobernar es posible. El fin de la política en su dimensión contingente y antagónica parece emerger como consecuencia de una técnica capaz de explicar, predecir y torcer las pasiones. En definitiva, un experimento a escala global destinado a la destrucción.

No obstante, es aún posible hallar lazos en donde parapetarse frente a la demanda-toda de la técnica politológica, en donde poder tejer modos de pasar por la experiencia de lo imposible sin renunciar al deseo. Deseo y política pueden, novedosamente, articularse en la época. Con y a pesar de la caída de los horizontes revolucionarios pero abrazando las inconsistencias y contingencias que habitan, en última instancia, en el orden de la ingobernabilidad del lazo social.

Sobre este deseo decidido y su relación con la política, compartimos parte de las constelaciones conceptuales que orientan el trabajo de investigación en la trama de un Común producido/habitado en un espacio universitario. “Políticas y trabajos de memoria en Córdoba relativos al terrorismo de Estado en la Provincia de Córdoba: un abordaje desde el posmarxismo y la izquierda lacaniana” es el nombre con el que se inscribe este proyecto en la Universidad Nacional de Villa María, en torno a la articulación singular entre memorias, política y psicoanálisis. A contramano de la técnica, los artefactos epistémico-metodológicos que aquí se presentan no se circunscriben a esfuerzos individuales sino al trabajo colectivo la labor grupal Común en torno a la recreación e invención de lazos sociales inscriptos en instituciones universitarias, psicoanalíticas y gubernamentales. Para ello construimos una posición de enunciación teniendo en mente dos hipótesis de lectura: en primer lugar, supone y asume el carácter inestable y poroso de las fronteras que estructuran estos distintos campos discursivo-disciplinares. En segundo lugar, en tanto lo que se propone es abordar un hecho histórico-político como fue el Terrorismo de Estado en Argentina, lo asume considerando su carácter perdurablemente traumático, evidenciando el límite de los procesos simbólicos que se ofrecen para su transmisión. De manera que a partir de ambas asunciones señaladas, el esfuerzo crítico y reflexivo gira en torno a elaborar metodologías que asuman su carácter incompleto e imposible en tanto omnicomprensivo y abarcativo del “problema” abordado. En estos zócalos de indagación pensamos el encuentro disciplinar que, en una crítica a la concepción totalizante de la significación, nos permita trabajar las preguntas por las políticas y trabajos de memorias del pasado reciente o, como refiere García (2018) de aquellas configuraciones que ponen a “la política en estado de memoria”, en el horizonte de un proyecto que reconozca lo imposible en juego. En esta dirección, compartimos algunos de los conceptos, a modo de una constelación abierta, que orientan la experiencia de investigación.  

La(s) experiencia(s) de la lógica política de los restos

Decimos experiencias reconociendo su diferencia con la gestión. Como refiere Jorge Alemán, la experiencia, en tanto se efectúa en la materialidad de la lengua adviene indomable objetivamente, al tiempo que introduce la cuestión del sujeto que la soporta. La implicancia subjetiva, entonces, permite ubicar en la experiencia de investigación, la responsabilidad del sujeto del inconsciente y, particularmente, su dimensión irreductible. Si el inconsciente es la política, como orienta Lacan en el Seminario 14, y no hay experiencia sin sujeto, diremos entonces que la experiencia de investigación es una experiencia política, una experiencia del lenguaje. Allí, encontramos un manto que aloja y protege el vacío intotalizable, aquello que no puede ser representado en su totalidad: el sujeto, sujeto del significante. Un sujeto investigador/a que se hace responsable de su lugar de enunciación, reconociendo la construcción fantasmática que soporta la praxis científica, en tanto como señala Lacan “porque somos seres nacidos del plus de goce, resultado del empleo del lenguaje. Cuando digo empleo del lenguaje no quiero decir que lo empleemos. Nosotros somos empleados. El lenguaje nos emplea, y por este motivo eso goza” (Lacan, 2008: 70). No hay entonces el sujeto que emplea el discurso sino el discurso que emplea al sujeto.

En esta dirección, pensamos el pasaje de la impotencia a lo imposible en juego en la praxis de investigación, en la época de la técnica moderna que, en palabras de Jorge Alemán, se constituye en un dispositivo que “emplaza a todo “lo que es” a que se disponga, o que esté en vías de volverse disponible como imagen de lo ilimitado” (2010a: 51). Puede ubicarse allí el imperativo de acumulación de antecedentes, principalmente publicaciones, evaluados cuantitativamente por las instituciones educativas y de investigación, en la valoración del conocimiento producido: “Tal imperativo tiende a constituirse en un mandato técnico que interpela al investigador a emplazarse en un circuito productivo en donde la acumulación ilimitada da sentido al producir. Otra manifestación del imperativo técnico se advierte en la persistencia explícita o implícita, en diversas perspectivas, de la pretensión de producir conocimiento desde metalenguajes totalizantes que mandan a aplicar la teoría” (Foa Torres 2017: 70). Saberes y prácticas se convierten en campos de maniobra de la técnica, dice Alemán (2010a: 51), una técnica que, sin sujeto, empuja al investigador/a a un lugar que no es más que el de la impotencia frente al imperativo técnico. A tal fin, un camino deseable podrá ser puesto en juego con la reintroducción radical del lugar de enunciación del sujeto-investigador-productor en la escena académica. En tal sentido, esa reintroducción no es pensada como un acto inocuo sino, por el contrario, como el acceso a la producción de rupturas inscriptas en experiencias comunitarias orientadas, de un modo u otro, a descompletar a la técnica moderna. 

Tal descompletar puede ser pensado como un acto político del investigador/a que, en busca de interpelar al Otro, se asuma implicado en los procesos políticos de identificación y des-identificación. Reconocemos, entonces, a la noción lacaniana de Lo Real y a la heideggeriana de lo inabarcable inaccesible, como herramientas claves para descompletar tanto al proceso de producción de conocimiento como al lugar de enunciación del sujeto-investigador. A partir de allí, el campo científico-académico será comprendido como un terreno marcado constitutivamente por la presencia de lo imposible (Foa Torres, 2017). En cuanto algo accede al saber, dice Lacan en el Seminario 10, hay algo perdido, “y la forma más segura de abordar eso perdido, es concebirlo como un pedazo de cuerpo” (Lacan, 2007: 148). La falta es el punto que “hace propiamente posible la relación con el Otro, o sea, con aquello de donde surge que haya significante”, y que, por tanto, “no puede ser significado”.

Reconociendo que la enseñanza de Lacan se constituye en la experiencia analítica lo que intentamos es producir una constelación de conceptos que, contingente y parcialmente, permitan significar la política y lo político en la época actual, reconociendo el lugar de enunciación del sujeto y lo imposible constitutivo. Esto es, orientados por la producción significante que soporta, al mismo tiempo, la imposibilidad de significación propia del encuentro con lo real de la experiencia. Allí, entonces, el encuentro con la Izquierda Lacaniana, sintagma que orienta un saber hacer con lo imposible en el horizonte neoliberal. Allí, una apuesta ética y política de sujetos investigadores/as en un territorio que reconoce en la Izquierda Lacaniana, más que una perspectiva o un enfoque -que es para todos/as- un no-enfoque, es decir un artificio conceptual des-fundamentado, sin pretensiones de totalización o de explicación-predicción o de comprensión-hermenéutica de lo social. Izquierda Lacaniana que, a la altura de la época, toma como legado aquello que Lacan decía, en 1973, en la Conferencia de Milán, “desde hace tiempo hacemos un pequeño esfuerzo por fundar una práctica del discurso que se sostenga. A eso llamamos: la ciencia”. Práctica del discurso que se sostiene, inscribe, en los términos mismos que produce su formalización. En tanto, no hay metalenguaje sino formalizaciones parciales y contingentes de las cuales se sostiene el discurso. Si ligamos la investigación a la triada gobernar-educar-analizar-, como tareas imposibles, podemos pensar en una praxis que hace de los desechos de la ciencia un resto a considerar. Restos que, podemos reconocer, han sido parte de la invención del psicoanálisis, que hizo de aquello a lo que la ciencia daba valor de desecho su piedra angular.

En esta vía, pensamos lo político de la ciencia a partir de una lógica, la lógica de la política de los restos como modos de bordear lo imposible en juego, invencionando un saber hacer con lo real de la experiencia, que no puede atraparse por el cálculo ni por el metodologismo científico. Pensamos, entonces, en las preguntas por una ética de lo Real, a partir de un deseo de memoria, un deseo decidido que circula e inscribe parcial y contingentemente en las tramas de la ciudad. Si recordar es hacer entrar en las cadenas del saber, la memoria como rememoración es siempre una invención, un saber hacer ahí con la brecha Real-realidad. 

En este sentido, la experiencia de investigación, inscripta en la Universidad con el sintagma Izquierda Lacaniana, se lleva adelante en un trabajo comunitario, en el lazo social que, al tiempo que reconoce lo inabarcable inaccesible a la ciencia, lo imposible -ese “resto heterogéneo que no se puede reabsorber en el juego de lo simbólico”, como refiere Alemán- asume la responsabilidad del deseo que orienta cada uno de los rasgos de investigación y el compromiso político y ético que la atraviesa. De tal modo, la Izquierda Lacaniana se constituye en brújula que nos orienta en torno a los modos de hacer (nos) de referencias y legados que nos permitan habitar un lugar en la época de la técnica.

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