Mañana es mucho tiempo (a propósito del antagonismo)

 

por Carlos Britos

“No se libera uno de la condición humana, pero sí se libera uno de la condición obrera.”

Louis Althusser; La internacional de los Buenos Sentimientos.

 

Hacia el final de su vida Althusser escribe un hermoso, lúcido y desgarrador libro cuya traducción al español, El porvenir es largo, no hace justicia a la verdad hacia la que apunta su título original, L’avenir dure longtemps. Pero sabemos (Freud lo ha dicho, y Lacan después de él) que toda verdad retorna bajo nuevas formas y donde menos se la espera, y la que recubre esa frase en francés parece descubrirse en una canción de Bob Dylan escrita en inglés, a miles de kilómetros de distancia y veinte años antes: Tomorrow is a long time.

Al margen de estos enigmas de las corrientes subterráneas, la verdad allí en juego es la de un tiempo que se espera, en una espera que se prolonga demasiado. Si tenemos por válidas las definiciones que la RAE da a “porvenir” (1. Suceso o tiempo futuro; 2. Situación futura en la vida), es fácil reconocer que en los tres títulos el tiempo funciona como núcleo del sintagma nominal, pero que en la traducción española el sujeto no está sometido a una métrica temporal (allí, el porvenir es… largo). Por su parte, el original francés (al igual que en la canción), al incluir en el predicado un segundo vocablo que connota temporalidad (longtemps/long time), compone una situación de espera. Y como a su vez el agente (L’avenir/Tomorrow) de la acción (dure/is) es él mismo índice temporal, la imagen que estos dos últimos casos trazan es la de un tiempo que espera a otro. Precisamente esa idea de demorarse un tiempo en otro es lo que el “largo” de la versión española parece no llegar a figurar: la existencia como un tiempo que espera otro tiempo. Una hiancia temporal que sí está grabada en los títulos dados por Althusser y Dylan, que hablan de un futuro que tarda demasiado (en llegar, en advenir, en dejar-de-ser-futuro) y apuntan al desgarro subjetivo que produce la conciencia de que el mañana no deja nunca de ser mañana; revelando además en esa escansión temporal, en esa experiencia de la tardanza, la condición ontológica del ser-tiempo, es decir, del ser humano[1].

Quizás nadie como Freud haya advertido, enunciado y denunciado esta condición. Durante el último período de su obra, éste cartógrafo de los continentes del psiquismo se vio empujado hacia algunas conclusiones tan lúcidas como amargas, plasmadas en lo que se conoce como sus “textos sociales”. Precisamente en uno de ellos, El Malestar en la Cultura (1930), están las dos citas que fungirán de hilo conductor para el problema que queremos plantear, que es doble y es éste: i) el lazo entre capitalismo y subjetividad (o más bien entre lo que llamaríamos sus “índices de fractura”: lucha de clases y malestar[2]); ii) la toma en préstamo de conceptos entre teorías distintas, específicamente, la migración de categorías del psicoanálisis a otras doctrinas (concretamente, al marxismo). Respecto al último asunto, Freud mismo habilita y promueve esos empréstitos, pero a la vez les fija ciertos términos, en lo que podría tomarse por una suerte de propedéutica:

Si el desarrollo cultural presenta tan amplia semejanza con el del individuo y trabaja con los mismos medios […] podrían seguir propuestas terapéuticas merecedoras de un gran interés práctico. Yo no sabría decir si semejante ensayo de trasferir el psicoanálisis a la comunidad de cultura es disparatado o está condenado a la esterilidad. Pero habría que ser muy precavido, no olvidar que a pesar de todo se trata de meras analogías, y que no sólo en el caso de los seres humanos, sino también en el de los conceptos, es peligroso arrancarlos de la esfera en que han nacido y se han desarrollado (1976: 139; cursivas nuestras)

En relación al primer aspecto de nuestro problema, es otro el pasaje de El Malestar… el que resulta revelador. En él, el vienés aborda el lazo entre socialismo y naturaleza humana: 

La ética […] que se apuntala en la religión, hace intervenir en este punto sus promesas de un más allá mejor. Yo opino que mientras la virtud no sea recompensada ya sobre la Tierra, en vano se predicará la ética. Paréceme también indudable que un cambio real en las relaciones de los seres humanos con la propiedad aportaría aquí más socorro que cualquier mandamiento ético; empero, en los socialistas, esta intelección es enturbiada por un nuevo equívoco idealista acerca de la naturaleza humana, y así pierde su valor de aplicación (Ib.: 138-139; cursivas nuestras)

Si de un lado Freud considera indudable la existencia de una relación entre el objeto de su disciplina (los mandatos ético-superyoicos) y el marxismo (las relaciones del ser humano con la propiedad), del otro afirma que a los socialistas “se les escapa algo”, y que eso que pierden les enturbia la intelección, el conocimiento, al que habían llegado. No obstante, mas allá de esta crítica, la sonda desde el psicoanálisis al marxismo ya había sido lanzada.

Tomándonos en serio las precauciones pedidas por el padre del psicoanálisis, vamos a intentar examinar qué tan precavidas han sido ciertas extrapolaciones de su doctrina hacia la “comunidad de cultura”, al tiempo que buscaremos producir unas demarcaciones teóricas y ensayar un par de hipótesis que quizás tendrían cierto interés para aquellos proyectos que aún se plantean superar el capitalismo como fase histórico-social.

¿Posmarxismo o un nuevo “retorno a Marx”?

Es sabido que a través de un conjunto de movimientos tectónico-teóricos, cuyo epicentro es el concepto de antagonismo, Ernesto Laclau y Chantal Mouffe afirman haber “dejado atrás” el marxismo[3]. La tesis en la que sostiene ese gesto de “abandono” se halla, sin dudas, en el que es su libro más famoso: Hegemonía y estrategia socialista. Desde un enfoque a todas luces sensible al giro lingüístico acaecido dos décadas antes, allí se proponía un andamiaje teórico cuyas piezas fundamentales eran, entre otras, los planteos del discurso de Foucault, la crítica a la metafísica del signo derrideana, la teoría del significante de Lacan y el concepto althusseriano de sobredeterminación. En ese texto capital, este complejo y sólido ensamble se ponía al servicio de sostener la tesis (radical, sin dudas) de que el antagonismo tiene “carácter primario y fundante” (2004: 189), equivalente a decir que es constitutivo.

Vamos a lo esencial si decimos que uno de los objetivos del libro, y en especial del célebre capítulo 3 (“Más allá de la positividad de lo social”) es mostrar la insuficiencia de la noción de contradicción, en el sentido en que se la había pensado y usado en el marxismo (de ahí su confeso “posmarxismo”), para caracterizar un tipo específico de relación atravesada por la “imposibilidad de lo real” (2004: 172). De ahí que se afirme allí:

Parecería, pues, que el lugar de la contradicción en el seno de lo real estuviera asegurado y que pudiéramos, a partir de esta categoría, caracterizar a los antagonismos sociales. Pero una simple reflexión basta para convencernos de que esto no es así. Todos participamos en numerosos sistemas de creencias que son contradictorios entre sí y, sin embargo, ningún antagonismo surge de estas contradicciones. La contradicción no implica pues, necesariamente, una relación antagónica (2004: 167; cursivas nuestras).

Retengamos esta última sentencia, hacia la cual van a converger nuestras presunciones. La primera de éstas es que si Laclau y Mouffe aciertan (como pensamos que hacen) al afirmar que el antagonismo es constitutivo, de ningún modo entendemos que ello siente las bases de un posmarxismo. Y esto por dos razones, tan complementarias como distinguibles:

I- Por un lado, porque, como pretendemos recordar, el pensamiento marxista reconoce y exige la necesidad de pensar el antagonismo, al que considera como una forma, modalidad o momento específico de la contradicción. Estos tres sustantivos, claro, no son sinónimos, por lo que acarrean implicancias muy diferentes sobre las que vamos a reflexionar.

II- Por el otro, porque si efectivamente la contradicción no se confunde con el antagonismo; pero si a la vez esta separación no se funda en el carácter “lógico” de la primera (Laclau y Mouffe, Ib.: 168) sino en el hecho de que ésta dice a nivel de la objetividad de lo social lo que el concepto de antagonismo dice a nivel de la experiencia subjetiva (anclada, en última instancia, en un aparato psíquico fundado en una radical negatividad); es preciso convenir que el marxismo (que en su carácter de ciencia de las formaciones sociales solicita un abordaje del psiquismo) exige como elaboración interna (y no externa) de su teoría una diferenciación entre los conceptos de antagonismo y contradicción.

Vimos que Laclau y Mouffe sostienen que la contradicción no implica necesariamente una relación antagónica, lo que parece sugerir que puede implicarla. Si es así, entonces habría que decir que bajo ciertas condiciones una contradicción puede ( ) un antagonismo. La cuestión crucial es qué núcleo verbal debe ir entre esos paréntesis ¿Dar lugar? ¿Alojar? ¿Devenir? ¿Se trata acaso de un caso de transformación de cantidad en cualidad? ¿Cuál es, de modo preciso, el tipo de vínculo que habría que postular entre ambas formas de lazo?

Hegemonía… tiene, claro, su propia respuesta a esa pregunta, aunque esta resulta a nuestro entender, si no equivocada, al menos equívoca. Las condiciones que hacen posible hablar de la existencia de una relación antagónica tendrían que ver allí con la naturaleza de los elementos en juego. Tanto la noción de oposición como la de contradicción son descartadas para caracterizar “la especificidad de los antagonismos sociales” (2004: 165) por el hecho de que ambas suponen identidades plenas[4], mientras que en el vínculo antagónico: “nos encontramos con una situación diferente: la presencia del Otro me impide ser totalmente yo mismo. La relación no surge de identidades plenas, sino de la imposibilidad de constitución de las mismas” (2004: 168). Como ya el concepto de Otro permite inferir, esta crítica a un modelo “positivo” de los elementos en lucha aparece, en Hegemonía…, inextricablemente ligada la noción lacaniana de sujeto, definido como estructurado sobre una falta o división constitutiva (que Žižek entenderá y definirá como “la objetivación de un vacío”[5]).

Pero lo capital en la argumentación de Laclau y Mouffe es que, a la par que despliegan este modelo de negatividad ontológica, insisten en la autonomía irreducible de lo político: la tesis central (a sostener para no recaer ni reincidir en el determinismo economicista) es que el punto o momento antagónico de una formación social no se deriva de las contradicciones objetivas “reales”; sino que su emergencia se vincula a la contingencia propia de las prácticas articulatorias, “retórico-discursivas”. En un escena particular: puede que la lógica mercantil exija que el capitalista al mismo tiempo que necesita del obrero para la extracción de excedente se vea tendencialmente obligado a disminuirle su salario (hasta niveles que ponen en peligro la supervivencia), siendo uno y otro dos aspectos contradictorios de un mismo proceso (circuito de la reproducción ampliada); pero de allí no se sigue que la clase obrera vaya necesariamente a ver en la capitalista su antagonista. En Hegemonía… antagonismo es en lo esencial un concepto para defender la autonomía de lo político, recuperar la tesis marxista de la primacía de la lucha y afirmar la imposibilidad de reconciliación de la sociedad consigo misma, basándose en la tesis del carácter discursivo de lo social. Todo eso a la vez. Respecto al último punto, es en la exacta medida en que toda posición de sujeto es concebida como resultado de procesos anclados en lo simbólico que están atravesadas por la imposibilidad estructural, y por tanto irreductible; lo que ilustran con el, ya célebre también, ejemplo del campesino:

es porque un campesino no puede ser un campesino, por lo que existe un antagonismo con el propietario que lo expulsa de la tierra. En la medida en que hay antagonismo yo no puedo ser una presencia plena para mí mismo. Pero tampoco lo es la fuerza que me antagoniza: su ser objetivo es un símbolo de mi no-ser (2004: 168).

Ahora bien, en Más allá del análisis del discurso, Slavoj Žižek retoma estos desarrollos, a los que considera “quizás el avance más radical de la teoría social moderna” (2000: 169), pero afirma que quizás sea en razón de semejante progreso que Laclau y Mouffe produjeron efectos más allá de lo que estuvieron en condiciones de captar. Luego de negarse a ver en ese texto un escrito posestructuralista que disuelva la sociedad en la discursividad, el autor esloveno pasa a presentar lo que constituye, a su juicio, su mayor aporte:

El logro de Hegemonía… se cristaliza en el concepto de ‘antagonismo social’: lejos de reducir toda realidad a una suerte de juego de lenguaje, el campo socio-simbólico es concebido como estructurado en torno de una cierta traumática imposibilidad, en torno de una fisura que no puede ser simbolizada (Ib.: 169)

La crítica que arroja Žižek al texto (no acertar a construir un concepto de sujeto a la altura del descubrimiento[6]), no es, sin embargo, la misma en la que nos interesa detenernos aquí, a saber: que la diferencia conceptual entre las categorías de contradicción y antagonismo no termina de saldarse, resolviéndose en un par de párrafos donde ésta se reduce, o bien a la naturaleza positiva/negativa de los elementos en juego, o bien a una serie de fórmulas más negativas que (pro)positivas, del tipo “la contradicción no implica necesariamente”. Para explorar esa diferencia conceptual, nos resulta de gran interés que Žižek señale que en la definición de antagonismo como “inmanente imposibilidad” hay que ver la “última lección de la famosa dialéctica hegeliana entre el amo y el esclavo” (2000: 172), a la que el autor va a ligar la noción freudiana de síntoma. Estamos de acuerdo, siempre y cuando se precise o complemente esta última noción mediante el concepto lacaniano de goce. Habitado por la idea de una “oscura satisfacción”, el goce designaría el mecanismo por el cual aquello que el sujeto experimenta como su obstáculo es a la vez el elemento que se resiste a abandonar. Es porque el sujeto “goza su síntoma” que se resiste a renunciar a él, a “perderlo”[7]:

Esta es la razón por la que podemos decir que es precisamente en el momento en que alcanzamos la victoria frente al enemigo en la lucha antagónica que se libra en la realidad social, que experimentamos el antagonismo en su dimensión más radical, como auto-obstáculo: lejos de permitirnos alcanzar la plena identidad con nosotros mismos, el momento de la victoria es el momento de la pérdida mayor (2000: 172)

Es en función de estas posiciones que Žižek va a sostener, en más de una ocasión, la tesis de que la figura del judío es el síntoma de la subjetividad nazi (1992a: 172)[8]. Pero en el texto que ahora nos ocupa, este tratamiento resulta particularmente iluminador porque la dialéctica entre la posición “nazi” y la posición “judío” permite además ver que el vínculo entre ellas no es simétrico; o, en otros términos, que el síntoma social nos habla de una relación desigual. Es éste carácter de desigualdad real, de “poder”, lo que le permite revelar que el antagonismo funciona con ese auto-bloqueo constitutivo característico del síntoma:

el otro mismo (el amo, digamos) es, en su positividad, en su presencia fascinante, tan solo la positivización de nuestra (la del esclavo) relación negativa respecto de nosotros mismos, la encarnación positiva de nuestro propio autobloqueo. El punto importante aquí es que la relación ya no es simétrica: no podemos decir que el esclavo sea, del mismo modo, la positivización de la relación negativa del amo. Lo que quizá podemos decir es que él es el síntoma del amo (2000: 1973).

Podríamos dar a esto una tonalidad más cercana a Hegemonía… y decir que, habiéndose constituido una subjetividad en la contingencia articulatoria de la discursividad, el amo necesita del esclavo tanto como éste del amo (aunque esta “necesidad” no se realice de la misma manera). Pero independientemente de estas precisiones o que implican introducir la noción de goce o la idea de la contradicción como desigual, nuestra sospecha es que es precisamente esta categoría de síntoma, trasplantada al campo de la teoría social con el nombre de “antagonista”, encaja cabalmente en el concepto marxista de contradicción[9]. No sólo ésta ha sido siempre pensada y definida por el marxismo como una unidad contradictoria, el inestable y convulso nexo estructural entre dos elementos que, no siendo capaces de permanecer armónicamente juntos, no pueden tampoco separarse; sino que esta limitación estructural ha sido siempre pensada en su dimensión productiva, la paradójica e irreductible condición de una imposibilidad-motora. En este esquema teórico, el fetiche es precisamente el elemento que encarna el obstáculo al tiempo que permite ser, el límite sin el cual el sujeto no podría existir como estructura deseante. En este punto, donde el sujeto se define por su división, el aspecto de conflictividad estructural que designan las nociones de síntoma y de antagonismo queda comprendido in toto por la de contradicción.

Podría objetarse que esto es una descripción ontológica y que, dada cierta subjetividad, sí es posible, si no renunciar, al menos modificar la relación con el síntoma; que si el síntoma es destino, no lo es la relación del sujeto con él. Desde este ángulo, la supuesta indisolubilidad de la unidad contradictoria quedaría cuestionada. No estamos en desacuerdo, sólo diríamos que nos parece que se trata de uno de esos umbrales donde las analogías revelan sus límites: si en el psicoanálisis el sujeto es su síntoma, al que no puede destituir ni sustituir[10], en el caso de una formación social sí es posible localizar la producción de antagonismos nuevos, pero ello exigiría hablar stricto sensu de otra subjetividad, concomitante a esa mutación del “síntoma social”. En términos de Hegemonía… si una posición de sujeto se produce de manera simultánea a un punto de antagonismo (que hace parte de esa posición, al punto de que es, en última instancia, lo que la definiría) ante la emergencia de un nuevo “síntoma” estaríamos en presencia de otra subjetividad (para la cual habría que señalar su resistencia a renunciar al fetiche que encarna, y sobre el que proyecta su constitutiva imposibilidad).

Dicho esto, señalemos que sí veníamos acompañando las posiciones de Žižek, ese respaldo llega hasta aquí. En nuestra opinión, tampoco él escapa a la indistinción categorial (¿luego, conceptual?) entre antagonismo y contradicción, haciendo de estas nociones un uso algo “sucio”. En un texto en el que, curiosamente, presenta a uno de los políticos marxistas más concernidos en elucidar la diferencia teórica entre ambas categorías (Sobre la práctica y la contradicción: Žižek Presenta a Mao) las vemos aparecer en una jabonosa substituibilidad:

[…] la productividad que, en el capitalismo, debido a su inherente obstáculo / contradicción, se ve una u otra vez frustrada por crisis económicas socialmente destructivas. En resumen, lo que a Marx se le pasó por alto es que (…) este inherente obstáculo / antagonismo, en cuanto la “condición de imposibilidad” de todo el despliegue de las fuerzas productivas es simultáneamente su “condición de posibilidad[11]” (2010: 29)

Se advierte fácilmente cómo, en la cadena sintagmática que arma la serie (contradicción-[obstáculo)-antagonismo], se produce un efecto de sinonimia donde los términos parecen casi equivalentes. ¿Pero es así como aparece en Mao expuesto el lazo entre esas categorías? Examinemos tres pasajes de “Sobre la contradicción”, elegidos más o menos al azar:

Hay muchas formas de movimiento en la naturaleza: mecánico, sonido, luz, calor, electricidad, disociación, combinación, etc. Todas estas formas de movimiento de la materia son interdependientes, pero, en su esencia, cada una es diferente de las otras […] Todas las formas sociales y todas las formas del pensamiento tienen, cada una, su propia contradicción particular y su esencia particular (1968: 342; cursivas nuestras)

En el proceso de desarrollo de toda cosa grande existen numerosas contradicciones […] éstas no pueden ser tratadas de una misma manera […] El problema de la lucha de los contrarios incluye la cuestión de qué es el antagonismo. Nuestra respuesta es que el antagonismo constituye una forma, pero no la única, de la lucha de los contrarios (Ib.: 353; cursivas nuestras)

En la historia de la humanidad existe el antagonismo de clase, que es una manifestación particular de la lucha de los contrarios. Veamos la contradicción entre la clase explotadora y la clase explotara. En una misma sociedad (esclavista, feudal o capitalista) estas dos clases contradictorias coexisten por largo tiempo y luchan entre sí; pero sólo al alcanzar cierta etapa de su desarrollo, la contradicción entre las dos clases adopta la forma del antagonismo abierto y se convierte en revolución (Ib.: 366; cursivas nuestras)

Lo desarrollado antes encuentra en este punto de llegada su punto de partida, y exactamente en la frase “sólo al alcanzar cierta etapa de su desarrollo”. No estamos en condiciones de contestar la pregunta sobre cómo entenderla, pero sí, creemos, de plantear el problema: si una contradicción “adopta la forma del antagonismo”, entonces éste no sería ya constitutivo (dado que “emergería” en cierto momento); pero si aceptamos, con Laclau y Mouffe, que sí lo es, ¿cómo tomar esa frase? ¿Qué significa que llegado un punto la contradicción “adopte la forma” del antagonismo?  

Como dijimos, no podemos responder a esto, sino sólo señalar una dirección. Mao basa su folleto en las ideas de Lenin[12], quien no dejó jamás de señalar la importancia de la acción política frente al espontaneísmo (mecanicismo filosófico o [su expresión superestructural] el sindicalismo), ¿no sugiere esto que la relación entre contradicción y antagonismo pasaría justamente a través de aquella práctica? Y si pasa a través de ella, ¿no habría que colegir que la política es una instancia que no puede desentenderse ni del antagonismo ni de las contradicciones objetivas; que queda, de algún modo, entre ellas, sin inscribirse por entero en ninguna de los dos “órdenes”? Y, finalmente, ¿no podrían pensarse parte de ese entre aquellas tesis sobre la autonomía de lo político, el “tiempo invisible” de la economía o las celebérrimas fórmulas sobre la determinación económica en última instancia[13]?

Un materialismo radical

Sea como sea, de las expresiones de Mao podría, sin forzarlas ni alejarse un ápice de su letra, sacarse ésta conclusión (que confirma lo que antes presentábamos como sospecha): si el antagonismo entra en la definición de contradicción, la última no entra en la de aquél. O, de modo algo más axiomático, si todo antagonismo es una contradicción, la inversa no es cierta. Además del mérito de ser conciso, este postulado tiene la virtud de indicar que hay algo en común en ambos tipos de vínculo, cierto modo de ser compartido de una sustancia. Se trataría, además, de un algo que parece cada vez más importante elucidar qué podría ser, porque más oímos cada vez enunciados y diagnósticos acerca de que nuestras sociedades se “polarizan” de manera acelerada; o más precisamente, se agrietan[14].

Entre quienes han avanzado en la elaboración teórica de estas cuestiones se halla sin dudas Jorge Alemán. A partir de un ensamblaje conceptual basado en el tríptico Marx-Freud-Lacan (al que habría que sumar a Heidegger), el filósofo argentino llama al marxismo a duelar ciertas categorías[15]. En principio (y aunque él mismo use la expresión) esto es muy diferente a hablar “posmarxismo”. En todo caso, resulta claro que se trata de una crítica de toda variante o lectura teleológica de Marx, condición teórica (esta crítica) para el advenir de un “materialismo de lo real” (2014: 118) que no sucumba al encanto de la metafísica. En esa línea situaba Alemán, algunos años atrás, al “hecho populista”:

la ruptura populista es la respuesta a ese “esencialismo” de tradición marxista. El populismo no es una renuncia a la radicalidad de la transformación revolucionaria, es aún más radical, porque de un modo materialista admite los impasses y las imposibilidades que se presentan cuando la parte excluida y no representada por el sistema intenta construirse como una hegemonía alternativa[16]  

Pero lo interesante para nosotros de esta apuesta es que convive con un llamado a recuperar los conceptos de sobredeterminación y de coyuntura (2014: 58), lo que admite ser leído, creemos, por una convocatoria a repensar el marxismo como una teoría que, al implicar una pluralidad articulada de tiempos, instancias y procesos, permita pensar las transformaciones sociales de modo materialista[17]. En el caso que nos ocupa, se trataría de pensar niveles, especificidad y modalidades de funcionamiento de la contradicción. Exhortación que (por lo demás) no hace sino recoger un guante que había ya arrojado Althusser[18], quien definía una coyuntura revolucionaria afirmando que:

En esta situación entra en juego, en el mismo juego, una prodigiosa acumulación de ‘contradicciones’, de las que algunas son radicalmente heterogéneas, y que no todas tienen el mismo origen, ni el mismo sentido, ni el mismo nivel y lugar de aplicación (1967: 80)

Pero la “ventaja comparativa” de retomar esta pregunta desde el planteo de Alemán es que, sea por su formación sea por la coyuntura en la que piensa, allí cobran mayor peso aspectos psicoanalíticos; lo que permite iluminar problemas que en Althusser permanecen en un manto de sombras. Ejemplo: cuando en En la Frontera: sujeto y capitalismo Alemán habla de fórmulas que han sido un “límite opaco del marxismo” ilustra esto con la categoría de necesidades, afirmando que la teoría de Freud mostró que también éstas se constituyen a través del lenguaje (asestándole al biologicismo un golpe letal)[19]. La crítica psicoanalítica de esta noción está un paso más allá del uso práctico que a veces Althusser hace de ella (con consecuencias, claro). Por caso, cuando en Sobre la reproducción se habla del Salario Mínimo Interprofesional Garantizado (SMIG), el nacido en Argel afirma:

Indiquemos también que este mínimo es doblemente histórico, por cuanto no lo definen las necesidades históricas “reconocidas” por la clase capitalista sino las necesidades históricas impuestas por la lucha de clase proletaria (lucha de clase doble: contra el aumento de la jornada de trabajo y contra la disminución de los salarios) (2015: 84; cursivas nuestras)

Más allá del reconocimiento de la historicidad de las necesidades (Althusser retoma allí la ocurrencia de Marx acerca de que los obreros ingleses necesitan cerveza y los franceses vino), resulta problemático que ese umbral se defina allí por la (supuestamente constante) “doble lucha” de la clase obrera. Si algo ha enseñado la restauración neoliberal del último lustro en Latinoamérica es que la clase obrera puede no oponerse en absoluto al “aumento de la jornada de trabajo” ni luchar contra la “disminución de los salarios”. Por lo que, de mínimo, es preciso complejizar el pensamiento acerca de los mecanismos que entran en juego en la producción de las “necesidades” subjetivas (que sin dudas juegan su papel en el desarrollo de una contradicción antagónica), en cuanto está claro que la lucha proletaria no se da siempre en la dirección de lo que llamaríamos “ampliar la canasta básica”[20].

Este punto ofrece la ocasión para volver a la tesis maoísta de una contradicción que “adopta la forma” antagónica. El inobjetable hecho de que el proletariado no siempre “luche” contra el capitalista, ¿elimina la contradicción económica? De ninguna manera. ¿La desactiva, en el sentido de inhibir sus efectos? En absoluto. ¿Se puede hablar de que se ha “desplazado”? No lo creemos así[21]. Lo que quizás habría que decir es que la articulación discursiva ha producido antagonismos “desajustados” respecto de la estructura económica, siendo que ambos niveles (la economía y la política) se vinculan entre sí de modo asintótico (guardan, en el límite, una no-relación). De allí que optemos por hablar de contradicción antagónica dado que este sintagma designaría no una contradicción que “adopta la forma” antagónica (donde son fuertes las resonancias hegelianas del cambio de la cantidad a la cualidad), sino un antagonismo que se “alinea” o “ajusta” a una determinada contradicción real. Este modo de expresión tiene la ventaja de que permite ver que la distancia entre ambos órdenes (lo real-objetivo y la realidad-subjetiva) es irreductible, al mismo tiempo que conserva la tesis de que el antagonismo es constitutivo (y no “emerge” en cierto momento).

Si volvemos a Žižek presentando a Mao, lo vemos orbitando esta idea de lo asintótico:

A lo que todo esto apunta es a la mediación dialéctica de la dimensión ‘subjetiva’ y ‘objetiva’: el ‘subkulak’ ya no designa una categoría social ‘objetiva’, designa el punto en el que el análisis social objetivo fracasa y la actitud política subjetiva se inscribe directamente en el orden ‘objetivo’. En lacanés, el ‘subkulak’ constituye el punto de subjetivación de la cadena ‘objetiva’: campesino pobre-campesino medio-kulak. No es una sub-categoría (o subdivisión) ‘objetiva’ de la clase de los ‘kulaks’, sino simplemente el nombre de la actitud política subjetiva “kulak” (2010: 26)

Por un lado, el fondo de este análisis de Žižek es uno que por esta época produce toda clase de desvelos teóricos: trabajadorxs que piensan/votan como sus patronxs. Por el otro, es claro que el esloveno ensaya una solución al problema de la articulación entre la posición económica y la disposición política. Respecto a cómo lo plantea, pensamos que sería más preciso o acertado quizás indicar simplemente que “kulak” es una categoría abstracta, una abstracción respecto de las múltiples determinaciones que, junto a la de clase, participan en la formación de una subjetividad[22]. Para hablar otra vez de nuestra coyuntura neoliberal, hay que decir que la contradicción capital-trabajo aún existe en Latinoamérica, pero que lo hace (como en las demás partes del globo) de manera mediado; es decir, especificada en las formas de la superestructura. En otros términos, son las prácticas ideológico-políticas las que han sido eficaces de convencer al proletariado de que tenía “salarios muy altos”, que su pobreza se debe a una “invasión de extranjeros” y que la reducción de la jornada laboral (aún si fuera “justa”) debe ser postergada hasta tanto se haya “pagado la fiesta populista”.

Al mismo tiempo, es preciso reconocer que este tiempo de la política, cuya herramienta es la articulación discursiva, tiene por materia prima tanto la materialidad del lenguaje como los efectos de la contradicción económica. Señalamos esto porque, si ha tenido consecuencias la idea de que el antagonismo “deriva” de la contradicción, no es menos riesgoso (y es la amenaza más presente) disolver ésta en el aquél. El riesgo de tal gesto es, lo dijimos, perder de vista la complejidad a la que apunta la noción de sobredeterminación. En ese sentido, el politicismo participa de lo que podemos reconocer, siguiendo a Natalia Romé (2016; 2018), como una operación de simplificación de la coyuntura[23], aplanamiento que se da mediante la reducción de lo complejo a la única dimensión temporal de la articulación discursiva[24].

Ese sería es, en nuestra opinión, un modo de tirar el agua de la bañera del antagonismo pero mantener el niño: pensarlo como un avance en la teoría de los niveles de la contradicción y de sus diferentes modalidades de existencia, complejamente articuladas. En esta teoría, la contradicción antagónica no anula la existencia de otras formas. Más bien las determina, nombrando y especificando ese tipo singular de contradicción objetiva real (en sentido epistémico-positivo) que funciona con lo real (en sentido lacaniano); esa modalidad de la contradicción que pone en juego, y se articula sobre, una imposibilidad simbólica.

Desde este ángulo, la coyuntura actual podría leerse como aquella en la que no surge una contradicción antagónica entre el capitalismo neoliberal y otras formas de vida. Si se exceptúa la vigorosa excepción del movimiento feminista, habría que convenir con Alemán que la neoliberal es la época en la que las contradicciones parecen no ser ya operativas, donde la relación con la Causa está rota[25]. Esta desconexión, claro, no es sin costo, y ocurre así que la creciente exclusión y concentración de riqueza que trae el circuito acéfalo de la mercancía añade al malestar propio del lenguaje los propios de la miseria; arrojando al sujeto a un espiral en el que, al mismo tiempo que desconoce en las promesas del consumo su fractura ontológica radical, conoce inadecuadamente las causas de los obstáculos que (imagina) se interponen entre él y esas promesas. Si la ideología, ya sabía Althusser, opera otorgando al sujeto respuestas imaginarias a problemas reales (el desempleo, la miseria, la violencia o la enfermedad), habría que agregar que al mismo tiempo funciona con la ilusión de que esos problemas son la causa de su insatisfacción, elidiendo su radical incurabilidad.

La tierra no será el paraíso, pero no tiene que ser un infierno

Dicho lo dicho, la tarea política actual se presentaría doble: de un lado, redoblar la lucha de clases en la teoría, con miras a “ajustar” los antagonismos a las verdaderas causas de los problemas actuales; es decir, a nombrar adecuadamente aquello que obstruye el bienestar o progreso económico de las sociedades. Sería este un trabajo necesariamente colectivo, a la vez teórico, ideológico y político, capaz de producir una ideología “transformada por los conocimientos” (Althusser) pero con la bastante fuerza material para volverse un proyecto hegemónico que sea una alternativa al escenario desolador que ofrece el capital. Del otro, ejercer y ejercitar una disposición que tome en cuenta la fractura constitutiva: no puede haber ya proyecto emancipatorio que no tome en cuenta la condición incurable del sujeto. Althusser y Pêcheux insistieron en la importancia de articular ideología e inconsciente, a la par de que advertían sobre la necesidad de no confundir ambos órdenes. La apuesta allí era pensar la doble fractura de la lucha de clases y de una existencia anclada en el inconsciente:

The reason revolt in human history is coeval with the extraction’ of surplus labour is that the class struggle is the motor of that history […] And the reason, on quite another plane, that revolt is coeval with language is that its very possibility rests on the existence of the division of the subject inscribed in the symbolic […] The specificity of these two ‘discoveries’ will not allow them to be fused in any theory whatsoever, even a theory of revolt. But a glance at the price paid for their foreclosure forces us to admit that they have something to do with each other politically (Pêcheux, Languaje, Semántics and Ideology; Máspero, 1975, p. 219).

Una consecuencia radical puede extraerse de este pasaje: que el capitalismo, en tanto forma histórica que alguna vez tuvo un comienzo, puede por tanto tener un final; pero que aún entonces, in illo témpore, la tierra seguirá sin ser el paraíso que esperan las estrofas de La Internacional[26]. En este límite, sostener y pensar la diferencia entre los conceptos de contradicción y antagonismo recordaría que vale la pena pelear por el fin de la explotación del capital, por otro orden de relaciones sociales menos lesivo para lo común y para la naturaleza, pero sin “enturbiar esta intelección” en un nuevo equívoco idealista acerca de la naturaleza humana; es decir, sabiendo que el porvenir no traerá «el paraíso», porque hemos sido expulsados de allí para siempre por el lenguaje (o, en rigor, porque nunca estuvimos en él, aunque jamás dejamos de fantasear que sí).

Decir que el antagonismo es constitutivo (o, con Laclau, que la Sociedad no existe) no es sino otro modo de señalar no hay cultura sin malestar, y que insatisfacción es homónima de “humana condición”. Es admitir que estamos obligados, como seres deseantes (sexuales, mortales y hablantes) a vivir con la fantasía de que perdimos algo, y a soportar la existencia en ese insobornable desgarramiento. Pero decir que lo constitutivo es el antagonismo es al mismo tiempo saber que no estamos condenados a vivir bajo el yugo del capital. Y saber esto es darse la posibilidad de apostar, con Freud, que el fin de la explotación sería más eficaz que cualquier precepto ético a la hora de tramitar la radical incurabilidad del ser, que la prisión de la barradura se refuerza por el acero de los barrotes del capitalismo, y que su derribo sería un gran socorro para construir un más acá mejor.

Un hilo (rojo, claro) parece tramar la obra althusseriana. Por lo pronto, ata dos textos que están en las antípodas cronológicas de su vida, L’avenir dure longtemps y La internacional de los buenos sentimientos, anudándolos a una misma idea: si no se libera la humanidad de su condición humana, sí puede hacerlo de su condición obrera. Si tiene razón, la inscripción en la teoría de esa diferencia puede ser de auxilio en el camino de la segunda dirección.

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Referencias bibliográficas

Alemán, J. (2014) En la frontera. Sujeto y capitalismo. Gedisa.

Arditi, B. (Ed.) (2000). Más allá del análisis del discurso (pp. 169-179). En El reverso de la diferencia. Nueva Sociedad.

Freud, S. (1976) El Malestar en la cultura. En Obras completas (pp. 57-140). Amorrortu.

Laclau, E., y Mouffe, C. (2004), Hegemonía y estrategia socialista. FCE.

Mao, Z. (1968) Sobre la contradicción. En Obras escogidas de Mao Tse-tung (pp. 333-370). Ediciones en lenguas extranjeras.

Pêcheux, M. (2017) Las verdades evidentes, Centro Cultural de la Cooperación.

Romé, N. (comp.). (2018). Política y subjetividad en la escena ideológica neoliberal. Aportes de investigación crítica en comunicación, Facultad de Ciencias Sociales, UBA.

—. (2016) El presente totalitario de la ideología neoliberal. Revista Utopía y Praxis Latinoamericana, Año 21, (74). https://www.redalyc.org/pdf/279/27950106009.pdf

Žižek, S. (1992a) Che Vuoi? (p. 125-175) En El sublime objeto de la ideología, Siglo XXI.

—. (1992b) Cómo inventó Marx el síntoma (pp. 35-86). En El sublime objeto de la ideología, Siglo XXI.

—. (2010). Sobre la práctica y la contradicción: Slavoj Žižek presenta a Mao. Akal.


[1] Al menos, de una determinada modulación subjetiva. Otro músico estadounidense, Elvis Presley, hizo de la experiencia radical de este desgarro el nombre de otra composición musical: Tomorrow never comes. Allí, la taxativa incondicionalidad del never señala lo fulminante e irremediable de esa ausencia.

[2] O, para decirlo de otro modo aún, entre ideología e inconsciente.

[3] Explícitamente, esto es declarado en un ensayo intitulado “Posmarxismo sin pedido de disculpas”, coescrito por Laclau y Mouffe y mayormente estructurado como una defensa de las posiciones teóricas de Hegemonía...

[4] “En el caso de la contradicción, es por el hecho de que A es plenamente A por lo que el ser a la vez no-A es una contradicción (y, por consiguiente, una imposibilidad). En el caso de la oposición real, es porque A es también plenamente A por lo que su relación con B produce un efecto objetivamente determinable” (Laclau y Mouffe, 2004: 168).

[5] “El objet petit a lacaniano: lo buscamos en vano en la realidad positiva porque no tiene congruencia positiva (porque es simplemente la objetivización de un vacío, de una discontinuidad abierta en la realidad mediante el surgimiento del significante” (Žižek, 1992a: 135; cursivas nuestras).

[6] “Laclau y Mouffe han avanzado demasiado rápidamente, es decir, que con la elaboración de su concepto de hegemonía han realizado un progreso tan radical que no les ha sido posible continuarlo de inmediato con una concepción correspondiente del sujeto” (Žižek, 2000: 170). Hay que señalar que posteriormente Laclau saldará cuentas con muchas cuestiones (Véase, por ejemplo, La razón populista). Si aquí aludimos a Hegemonía… es sólo por su impacto y ascendencia sobre la teoría política de las últimas décadas.

[7] Todos los modos en que el psicoanálisis retoma la idea de que el sujeto “organiza su fracaso” se apoyan, de una manera u otra, sobre esta intuición (Cfr. Žižek, 1992a: 148).

[8] Es interesante ver que, mientras los totalitarismos crecían sin parar, Freud vislumbró con lucidez esa trágica condición del sujeto: “tampoco fue un azar incomprensible que el sueño de un  imperio germánico universal pidiera como complemento el antisemitismo, y parece explicable que el ensayo de instituir en Rusia una cultura comunista nueva halle su respaldo psicológico en la persecución al burgués. Uno no puede menos que preguntarse, con preocupación, qué harán los soviets después que hayan liquidado a sus burgueses” (1976: 111). Seis años más tarde, la historia le daba una respuesta, con el desplazamiento en la URSS de la “frontera antagónica” (los nuevos “enemigos del pueblo” eran los traidores) que culminará el Gulag, las purgas y los Juicios de Moscú. Por lo demás, esa idea de “apoyo psicológico indispensable para las tareas históricas de las masas”, recuerda mucho a la definición althusseriana de ideología presente en Marxismo y humanismo.

[9] Que la concepción materialista se ciñe en este punto al modelo hegeliano tal como lo presenta Žižek queda más claro si se considera la insistencia del lingüista marxista Michel Pêcheux en el carácter “desigual” de la contradicción; es decir, atravesada por relaciones de dominación (2016: 131).

[10] Cosa que, por lo demás, exhibe la fuerte impronta analítica de estas reflexiones del autor esloveno: “el esclavo se libera del amo sólo cuando experimenta hasta qué punto el amo encarna simplemente el autobloqueo de su propio deseo: aquello de lo que al amo a través de su represión externa aparentemente lo privaba, le impedía realizar, en realidad él (el esclavo) nunca lo había poseído” (Žižek, 2000: 172).

[11] A lo largo de El sublime objeto de la ideología, Žižek produce, a juicio nuestro, analogías más fértiles que otras. Aquella (de inspiración lacaniana) según la cual “la mercancía sigue la lógica del objeto a (1992b: 82) es, creemos, justa, en tanto ambas nociones (plusvalía y plus de goce) remiten a cierto desacuerdo estructural que es a la vez motor del movimiento. No obstante, nos parece ilegítima esa otra (de inspiración freudiana) según la cual el antagonismo es el “desplazamiento” de las contradicciones reales de la sociedad (1992a: 171). A nuestro modo de ver, allí hay un problema: si en los mecanismos del sueño los elementos desfigurados para burlar la barrera de la represión y acceder a la consciencia son un existente del aparato psíquico, y esto supone postular existencias que solo cambiaría de estado o “de modo” (los pensamientos se “desplazan” dentro de ese aparato, pasando de latentes a manifiestos), no parece que el mismo esquema valga para los antagonismos sociales. En primer lugar, porque en este caso las contradicciones reales no son algo que los sujetos hayan reprimido, un “hecho” cuya tramitación les resulta imposible; sino algo de lo que, casi al contrario, podría decirse que no ha hecho parte de su experiencia (toda la terminología de la ideología como proceso de “ocultamiento” produce aquí sus daños). Pero, ante todo, hablar de contradicciones que se condensan/desplazan en/a un antagonismo es implicar un continuum entre ser y pensamiento que reintroduce un modelo referencialista (que por caso Althusser, mediante el recurso a la tesis del paralelismo de los atributos de Spinoza, busca acorralar). A este respecto, la hipótesis de que en el marxismo la contradicción, que es compleja, está “especificada por sus circunstancias”, con las que se confunde a tal punto que no llega a ser “identificable ni manuable sino a través de ellas y en ellas” (Althusser, 1967: 79) nos parece un intento de solución teórica mucho más certero.

[12] Quien siempre entendió a la dialéctica como “teoría del movimiento” y que en sus últimos años (lo que tiene interés teórico) acuñó una definición precisa, que es la que recupera Mao en sus cavilaciones: “el desdoblamiento de la unidad y el conocimiento de sus partes contradictorias” (Cfr. Lenin, V. En torno a la cuestión de la dialéctica; disponible en: https://www.marxists.org/espanol/lenin/obras/1910s/1915dial.htm)

[13] Véase, sobre la autonomía de lo político, Žižek (2004), Contra la política pura. En Repetir Lenin (pp. 79-88) Akal; sobre la invisibilidad del tiempo económico, Althusser (1969) El objeto de El Capital. En Lire le capital (p. 112). Siglo XXI.  

[14] El politólogo argentino Martín Cortés reflexionaba el año pasado que existen distintos modos de entender la grieta, diversos “niveles de grieta” y que lo común a ellos es que parecían sugerir una “fractura estructural, que atraviesa lo más hondo de las sociedades” (Disponible en: https://oleada.com.ar/nuevas-mayorias/la-grieta-y-la-pasion-por-la-moderacion/. Fecha de consulta: 14/09/2019). Si bien compartimos lo esencial de la afirmación, creemos arriesgado hacer de “grieta” (que es una noción ideológica) un sucedáneo ya sea de antagonismo como de contradicción (que son conceptos). Podría admitirse que el lazo antagónico comparte con la idea de grieta cierto rasgo “topológico” (partir en dos campos el espacio social: ellos y nosotros), pero la diferencia yace en que la grieta supone una fractura secundaria o derivada, amén de que por lo general se piensa esa fractura como promovida de modo consciente por sectores que lucrarían o se benefician con ella (de ahí los llamados a “superar la grieta”, “des-engrietar”, etc.); mientras que, por su parte, el antagonismo comprende a la división como constitutiva (no inducida) e inconsciente; pero sobre todo entiende (y es una tercera diferencia) que la fractura es la de la propia identidad: un auto-bloqueo proyectado hacia afuera.

[15] Así se ha señalado: Alemán “hará referencia directa al marxismo, a quién propone hacer un duelo respecto de ciertas categorías. Duelo que supone salirse del refugio que otorga la noción de Idea hegeliana (metafísica y teleológica) y que impregna buena parte de la producción marxista”. Cfr. Sticotti, J. y Millonschik, M. (2015). Jorge Alemán-Soledad: Común. Políticas en Lacan, en Revista Diferencia(s), N°1, (1).

[16] Disponible en: https://www.lacircular.info/index.html%3Fp=528.html Fecha de consulta:14/09/ 2019

[17] Esta convocatoria a veces es explícita: “para mí, la teoría del sujeto, la teoría de la ideología y la teoría del proceso de transformación son tres términos que aún están por pensar en el marxismo” (Alemán, 2014: 70).

[18] Sobre Althusser, Alemán admite que “podemos encontrar algo en sus textos que considero el antecedente lógico de la izquierda lacaniana, pues en su lectura epistemológica de Marx existía la firme vocación de arrancarlo del idealismo hegeliano (…) proponía una alianza con Lacan por su crítica al humanismo y al psicologismo. Además, incorporaba el concepto de sobredeterminación” (2014: 58).

[19] “De hecho, la célebre  fórmula a cada uno según su necesidad resulta ser más bien un límite opaco de la conceptualización marxista, pues ¿a qué necesidad se refiere? Y es que después de Freud sabemos que no hay necesidad que no esté ‘parasitada’ por el significante, y que la supervivencia humana no puede ser definida desde la necesidad” (Ib.: 60; cursivas nuestras).

[20] El problema se liga con la pregunta acerca de los niveles de actuación del concepto de clases. Si, como se sabe, la teoría marxista distingue tres niveles históricos de análisis (modo de producción, formación social o coyuntura), se puede sostener, siguiendo a Celia Duek y Graciela Inda que a lo largo de su obra Marx trata a las clases a diferentes niveles (Cfr. Duek, C. e Inda, G. [2007] Lectura de Marx: tras el concepto de clases sociales, Revista Confluencia, año 3 [6]). En nuestra opinión, la instancia que le corresponde por derecho es la segunda, permaneciendo abstractas respecto de la coyuntura (nivel en el cual la condición de clase perdería lo que podría llamarse “eficacia determinativa” respecto, por ejemplo, a procesos políticos e ideológicos).

[21] Véase nota al pie N° 11.

[22] Parafraseando un pasaje marxiano de la Crítica al Programa de Gotha, sólo se puede afirmar que la clase obrera lucha siempre por la reducción de la jornada o por el aumento de salario mientras se vea en los agentes sociales sólo su condición obrera, haciéndose abstracción de todos los demás rasgos. Para un tratamiento exhaustivo de la cuestión de la complejidad temporal, véase Carolina Collazo [et al.], Asedio del tiempo: estudios políticos althusserianos, Facultad de Ciencias Sociales, UBA, 2020 (en prensa).

[23] En esa línea, Romé remarca la importancia de: “una pregunta por la naturaleza específicamente materialista de la dialéctica marxista que, introduciendo la categoría psicoanalítica de sobredeterminación, abre la posibilidad de introducir el problema del discurso, sin abandonar no obstante, el de la lucha de clases. Podría decirse que en ese sentido, la discusión abierta tanto desde los estudios culturales como desde la teoría del discurso, no alcanzó a capturar en ningún momento (siquiera en los desarrollos más lúcidos de Stuart Hall o Ernesto Laclau) la densidad del problema que Althusser enunciaba” (2018: 12).

[24] Este aplanamiento histórico-temporal es una variante de lo que Althusser denominó, en Lire le capital, un “corte de esencia” (1969: 104), procedimiento que responde por pleno derecho al modelo idealista de Hegel.

[25] Disponible en: http://motoreconomico.com.ar/cruda-realidad/macri-diferencia-entre-poder-y-hegemona

[26] “La tierra será el paraíso, patria de la Humanidad”, cantan estas estrofas de inocultable tónica religiosa, mientras auguran la llegada del tiempo del Reino del Hombre en la tierra. Disponible en:

http://web.psoe.es/ambito/alpedrete/docs/index.do?action=View&id=99429


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