Catacresis y metáfora en las formaciones de las identidades nacionales

Ernesto Laclau

Conferencia realizada en Secretaría de Posgrado de la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires, 18 de julio de 2002. Texto no corregido por Laclau, revisado por Lidia Ferrari. Donde aparece “(…)” es porque no se escucha en la grabación. Se trata de una versión inédita.

En primer lugar, quisiera decir que una catacresis es un término figural para el cual no existe un término literal correspondiente. Por ejemplo, cuando Homero escribe acerca de “la innumerable sonrisa del mar”, eso no es una “catacresis”, es una metáfora, porque hay una forma literal para hablar de la sonrisa del mar que son las olas. En cambio, si yo hablo de “las alas de un edificio” eso es una figura porque evidentemente un edificio no tiene alas, pero no hay otro término que pueda reemplazar al termino figural.

O sea, la eliminación de la referencia literal directa es lo que constituye una catacresis. El problema que se ha discutido tradicionalmente, y cada vez más en tiempos recientes, es en qué medida la catacresis es una figura del lenguaje. Porque el único rasgo distintivo de la catacresis es que no tiene un término literal correspondiente. En ese caso la catacresis puede ser basada en una metáfora, en una sinécdoque, en una metonimia y en la medida en que no haya término literal, siempre tenemos catacresis.

Por eso, por ejemplo, la última gran codificación de la retórica clásica que se llevó a cabo a principios del S.XIX con Pierre Fontanier, él habla de catacresis de las distintas figuras, pero no considera que la catacresis pueda ser llamada una figura como la retórica clásica lo había supuesto. Pero la teoría retórica desde la antigüedad se constituyó sobre la base de una superposición de criterios completamente distintos. Ciertas prácticas discursivas refirieron un nombre y sin embargo esos nombres no corresponden a ningún criterio unificado. Uno se acuerda, desde ese punto de vista, del comienzo de Les mots et les choses de Michel Foucault, cuando habla de una enciclopedia china, en donde la clasificación de los animales se daba con criterios que son completamente incompatibles entre sí. Para darles otro caso, en la retórica del Renacimiento se habla con mucha frecuencia de paradiástole. Ahora, ¿qué es una paradiástole? Es una re-descripción que cambia el sentido de un término. Por ejemplo, en lugar de decir “borrachera”, yo hablo de “conducta jovial”. Si la paradiástole implica una re-descripción, todos los términos figurales implican también esa re-descripción. Esto implica, entre otras cosas, que la catacresis no es un caso especial de lenguaje figural, sino que la catacresis es una dimensión de lo figural en general. Si esto es así, tenemos dos posibilidades, y aquí entramos realmente en materia. ¿Por qué no hay un término literal? Aquí nos enfrentamos con dos posibilidades. En primer lugar, que la catacresis sea la forma de denominar algo que no tiene un nombre por sí mismo. Así lo entendía Cicerón en “De oratore”.  Presentaba el argumento en que la experiencia del lenguaje es la experiencia de una situación en la cual los objetos con los que uno se encuentra en el mundo, son más que las palabras que uno tiene para designarlos. Por consiguiente, no hay otra forma de designarlos que a través de lo que se llama un abuso del lenguaje y que es utilizar un término que alude a algo diferente para aludir a aquello que no es el objeto de una forma de nominación específica. Pero esto significa simplemente que hay una situación empírica, de ausencia de un nombre. Hay otra posibilidad, que es mucho más interesante y a la cual Cicerón no hace desde luego referencia, pero a la cual voy a tratar de hacer referencia en mi presentación. Esta referencia es que a través de un proceso de nominación catacrítico uno describe en el lenguaje algo que constitutivamente es innombrable. Es decir, hay un objeto al cual no corresponde por definición ningún término, porque hay un proceso de nominación que va más allá de lo que es, estrictamente hablando, nombrable. Voy a volver a este punto, pero antes quisiera incorporar una serie de otras consideraciones que nos ayudarán en nuestra discusión.

Me han dicho que ustedes son expertos en lingüística estructural, o sea, que hay ciertos términos que en principio no debería explicar, pero por las dudas haya alguien que no los conozca, voy a introducir un par de distinciones elementales. Para los que las conozcan demasiado, mil disculpas.

La primera distinción es entre paradigma y sintagma, que viene de la lingüística saussureana. Para Saussure sólo había dos relaciones posibles constitutivas del lenguaje. Las relaciones de combinación y sustitución. Un ejemplo que se da siempre en las lingüísticas estructurales, es inglés, pero todo el mundo lo va a entender. Si digo: “a cup of milk”, este es un sintagma, porque hay una relación de combinación prefija entre los términos. Yo no puedo decir: “cup a milk of”. La segunda relación, es aquello que puede ser sustituido en las diferentes posiciones sintagmáticas. Por ejemplo, en lugar de decir “cup” puedo decir “glass”, o “pinte” o “bottle”, etc. La importancia de esto para el análisis político, que es una distinción muy elemental en lingüística, es que uno puede enfatizar en la constitución de las identidades políticas, o bien el polo sintagmático o bien el polo paradigmático. Los lenguajes populistas o los lenguajes de ruptura radical de escotomizacion de los espacios sociales, tienden a crear solamente posiciones sintagmáticas y redistribuir todos los otros elementos discursivos alrededor de estos polos. Por ejemplo, si yo digo Braden o Perón, obviamente hay dos posiciones sintagmáticas y todos los elementos tienen que constituirse alrededor de estos polos. Si, por el contrario, tengo un discurso más institucionalista, en ese caso yo multiplico las posiciones sintagmáticas y los elementos paradigmáticos tienden a constituirse alrededor del polo combinatorio.

Lo que tradicionalmente se ha dicho es que, vía las relaciones paradigmáticas, yo constituyo la metáfora; vía las relaciones sintagmáticas, tenemos una relación de tipo metonímica. Es decir que la relación metafórica está basada en una relación de analogía. Cuando Góngora dice, en referencia a la caverna, “bostezo de la montaña” es porque hay una relación de analogía entre el bostezo y la montaña. Si yo digo “la pava está hirviendo”, lo que está hirviendo es el agua y no la pava. No hay relación de analogía sino, meramente, una relación de contigüidad.

Así encontramos a través de esta distinción un primer problema que nos va acompañar en la discusión siguiente. En el caso de la metonimia se mantiene la decibilidad del desplazamiento sintagmático. Mientras que la metáfora tiende a eliminar esta decibilidad. Por ejemplo, supongamos que en una cierta área hay violencia racial y que la única fuerza social capaz de oponerse a la violencia racial son los sindicatos. En este caso tenemos originariamente un desplazamiento de tipo metonímico, porque la función básica de los sindicatos no es luchar contra el racismo, sino defender los salarios de los miembros. Pero, porque es la única fuerza presente en esta zona para combatir el racismo y que esa lucha sea asumida, en este caso lo que tenemos es una relación de contigüidad. O sea que la relación de contigüidad se mantiene. Uno ve que es una situación de relación contingente la que implica este desplazamiento dentro del polo sintagmático. Pero, si con el tiempo esta situación se mantiene, se tiende a pensar que la lucha antirracista es una lucha sindical. O sea que la metonimia se diluye cada vez más en el polo metafórico. Es decir que el polo metafórico y el polo metonímico son dos extremos de un continuo, en el cual siempre se tiene el movimiento de uno al otro. Ahora, el problema es en qué medida estas dos situaciones, metáfora y metonimia, corresponden a una situación discursiva o están por el contrario inscriptas en la estructura misma del lenguaje. Y la respuesta es exactamente la segunda. Saussure había insistido en que tanto el polo sintagmático como el polo paradigmático son necesarios para el funcionamiento de una lengua. Pero la lingüística estructural de tipo clásico enfatizó la dimensión sintagmática porque es allí donde se constituía el sistema diferencial que es característico del estructuralismo lingüístico. Por ejemplo, Ducrot y Todorov dicen lo siguiente: “El lingüista sólo reconoce el orden de sucesión, es decir, el sintagma. Los elementos que serían simultáneos, las diferencias fonéticas constitutivas del mismo fonema o los rasgos semánticos de una palabra son reducidos a un único punto de la representación lineal”.

Ahora bien, el interés de Saussure era mucho más polivalente. El enfatizaba que el polo asociativo del lenguaje, es decir, el polo paradigmático es también constitutivo del lenguaje. Y los ejemplos que dio fueron de tipo fonético. Desde el punto de vista de una perspectiva psicoanalítica pueden inmediatamente expandirse en otra variedad de direcciones. Saussure daba algunos ejemplos fonéticos y luego pasó a los otros. Ustedes  tienen en latín primitivo un término que es nominativo: orator y el genitivo que es orator-oratoris. Y hay otro término en los comienzos del latín ‘honōs’‘Honōs’ pasa a ser en el genitivo ‘honōris’. Pero aquí es donde la presión estructural del polo asociativo inmediatamente comienza a operar. Dado el hecho de que estos dos términos tienen la misma forma en el genitivo, hay una presión estructural sobre este término para también ser sustituido fonéticamente por la otra forma y posteriormente en latín pasa a ser ‘hŏnŏr’. Saussure hablaba de lo que llamaba la “quatrième proportionnelle” que es el proceso por el cual nuevos términos se incorporan al lenguaje a través de esta presión estructural del polo asociativo. Por ejemplo, ustedes  tienen en francés el término “réaction”, al que corresponde la expresión “réactionnaire” y tienen el termino “répression” al cual no correspondía nada. Pero a través de esta presión estructural, un nuevo término “répressionnaire” es inmediatamente introducido. El interés de Saussure en “El Curso de Lingüística General”, desde ese punto de vista, era fundamentalmente fonético e incluye otros problemas de la “quatrième proportionnelle”. Pero evidentemente después de la renovación del estructuralismo lingüístico por las Escuelas de Praga y de Copenhagen, no hay ningún motivo para no expandirlos a otros campos, entre ellos, el campo semántico. Y es aquí donde el psicoanálisis ha sido fundamental. Las asociaciones que crean relaciones de sustitución, no aparecen en ningún modo limitadas por posiciones estructurales que se dan en el polo sintagmático. Para darles un ejemplo. En el análisis de Freud del  ‘Hombre de las ratas’, pone el énfasis en que las relaciones de sustitución que van constituyendo un complejo son relaciones que se pueden operar tanto al nivel del significado como al nivel de significante. Es decir, tanto al nivel de algo que está dado por el significado de un término o a través de lo que Freud llamaba “puentes verbales”. El ejemplo de “rata-pene” entra en una relación de estrecha asociación por el hecho que se suponía que las ratas transmitían la sífilis y otras enfermedades venéreas. Es decir, que allí es el significado lo que crea la base para esa relación asociativa a la que se refería Saussure. Pero, por otro lado, Freud señalaba que el complejo del “hombre de las ratas” se constituía por asociaciones al nivel del significante que operaban – a veces – sobre sílabas de la palabra. Por ejemplo, ‘ratte’ en alemán significa ‘cuota’. De esa manera el dinero era traído al interior del complejo. La palabra ‘spielratten’ significa ‘jugar’. Y el padre del “hombre de las ratas” era un jugador, y ahí entraba el padre al complejo. Es decir, una vez que esta relación se ha introducido, el proceso asociativo opera de un modo generalizado, es decir, no se puede sostener con el estructuralismo lingüístico clásico: que el polo paradigmático es simplemente el apéndice del polo sintagmático. Tiene un rol constitutivo fundamental. Si esto es así, la estructura de estas sustituciones es una estructura esencialmente tropológica. Es decir que las formas de estas sustituciones son necesariamente retóricas.

Si estas sustituciones son esencialmente retóricas, y se puede tratar toda una serie de retóricas en Freud, como lo ha hecho Todorov, -capítulo que hoy en día es vulnerable teóricamente desde varios puntos de vista, pero que conformó una suerte de tradición de ligazón entre el psicoanálisis y la retórica desde esta perspectiva-, el problema es ¿por qué hay una relación catacrética? Y con esto vuelvo al tema que estaba tratando al comienzo de la presentación ¿Por qué hay términos que son figurales y a los cuales no corresponde ninguna forma literal? ¿Qué significa esto para una perspectiva retórica, para una perspectiva política, para una perspectiva psicoanalítica? Esto es lo que voy a tratar ahora.

Daré tres ejemplos de la estructura a través de la cual, el momento ¿catacrético o catacrítico? (discusión acerca de cuál es la expresión correcta en castellano).

Catacresis. El punto es por qué en ciertos momentos la sustitución no es sustitución de una literalidad, sino que es sustitución “de nada”. Hay una situación en la cual todo movimiento tropológico, es decir, todo movimiento retórico, pudiera ser conducido a una literalidad ultima, sería una situación en la cual los procesos de nominación y los procesos figurales estarían enteramente sometidos a lo conceptual. Si yo fuera capaz de describir en términos enteramente literales algo que está dicho en forma metafórica, en ese caso, el campo conceptual podría dar cuenta en sus propios términos de todo lo que habita el universo que es retórico. Si, por el contrario, el proceso retórico añade algo que no puede ser reducido a lo conceptual, en ese caso el campo de lo conceptual es un campo que está penetrado por ciertas fallas fundamentales. Esto se los voy a tratar de explicar con tres ejemplos.

El primer ejemplo está tomado de la obra de Paul de Man en la cual el analiza un texto de Pascal. El segundo texto es un texto de La lógica de Hegel acerca de la relación entre el lenguaje conceptual y el lenguaje común y el tercer ejemplo, viene de mi propio análisis acerca de la producción del significante vacío.

Empecemos con Paul de Man, donde analiza un texto en el cual Pascal trata de resolver una serie de objeciones que se habían planteado a sus teorías de lo infinitamente pequeño. La forma en que Pascal intenta solucionar estas objeciones no se necesita entenderlas en toda su complejidad. Pero hay dos puntos que son relevantes para nuestra discusión y a los cuales quiero referirme. Por una serie de razones, Pascal tiene que afirmar en cierto momento que el 1, en una serie numérica, pertenece al orden del número. La explicación que da es que en el orden del número el 1 no es estrictamente un número porque carece de pluralidad. Pero, por otro lado, no es enteramente heterogéneo respecto al orden del numero porque todos los números se forman a través de la adición de unidades. Es decir que de alguna manera el 1 está a caballo entre lo homogéneo y lo heterogéneo. Hasta aquí la explicación va más o menos bien. Pero luego, es esencial para su teoría, que muestre que hay una homología fundamental entre el orden del movimiento, el orden del tiempo y el orden del número. Entonces, trata de construir esa homología sobre la base de un elemento que es equivalente a los otros en los distintos tres órdenes. En el movimiento encuentra que la unidad básica a partir de la cual el movimiento resulta inteligible es la estasis (reposo). En el caso del tiempo encuentra que esa unidad, la del tiempo inteligible, es el instante. Y, en el caso del número, encuentra que es el 0. Si se va a tener un orden del número, tiene que estar compuesto de unidades infinitamente pequeñas. Unidad infinitamente pequeña que sólo puede ser algo que estrictamente no es ni movimiento, ni tiempo, ni número. Pero la diferencia con el 1 es que el 0 es totalmente heterogéneo con el orden numérico. Es simplemente algo que está fuera del orden numérico. No es reducible al número, ni a ninguna forma imaginable. Entonces, ¿cómo hablar del 0? El 0 es una nada. Es decir, no es algo que corresponda a ninguna entidad. Es la ausencia absoluta de una entidad. Sin embargo, el 0 es necesario para construir la serie numérica, como se dio cuenta Pascal en su tiempo y como lo redescubrieron Russell y Frege a comienzos del siglo XX. En ese caso, yo tengo que hacer acceder algo que es esencialmente no representable al orden de la representación, es decir, tengo que darle un nombre al 0. Pero darle un nombre al 0 es dar un nombre a algo que carece totalmente de entidad. Es un movimiento de carácter catacrético. La catacresis en este caso, sin embargo, no es -como pensaba Cicerón- el resultado de que empíricamente no existe nombre para un objeto y que el objeto está dado. Aquí hay una necesidad conceptual de nombrar algo que carece esencialmente de toda entidad. El nombre existe, pero la entidad no existe.

Segundo ejemplo: El ejemplo de Hegel. Hegel mantenía la perspectiva de construir una filosofía que fuera totalmente sin presuposiciones, donde el orden de lo conceptual no tenía que tener ningún precedente casual, el orden de lo conceptual tenía que ser absolutamente autorreferente. Y si era autorreferente, en ese caso, no tenía que ser dependiente de nada externo a sí mismo. La crítica que Schelling plantea a la filosofía hegeliana, fue precisamente que esto es una tarea imposible, que Hegel contrabandeaba todo tipo de presupuestos fácticos a los efectos de construir una aparente coherencia conceptual que, en realidad no lo era en lo más mínimo y Schelling insistía en que las leyes lógicas tenían que ser presupuestas por Hegel en un sentido (…) es decir, en un sentido axiomático y que el lenguaje corriente no podía ser reducido a la sustancia conceptual en el modo en que él intentaba hacerlo. Hay un pasaje que yo creo que es el pasaje crucial en La lógica de Hegel, en el que intenta referirse a estas relaciones entre el orden conceptual, y el orden de la noción, como llamaba la forma más alta de lo conceptual, y el lenguaje corriente. Les voy a leer este pasaje. Decía lo siguiente: “La filosofía tiene el derecho de seleccionar a partir del lenguaje común, que está hecho para el mundo del pensamiento pictórico, expresiones tales que parezcan aproximarse a las determinaciones de la noción.” Fíjense el concepto. “No es cuestión de demostrar para una palabra seleccionada del lenguaje de la vida común que también en la vida común uno asocia con ella misma la noción con la que la filosofía la emplea, porque la vida común no tiene nociones sino tan sólo pensamientos pictóricos y reconocer la noción en lo que es una idea general es la filosofía en cuanto tal. Debe ser suficiente si el pensamiento pictórico, en el uso de aquella de sus expresiones que son empleadas para las determinaciones filosóficas tiene delante de si alguna idea vaga de su significado distintivo, del mismo modo que puede ser el caso, que en estas expresiones uno reconoce matices del pensamiento pictórico que están más íntimamente relacionadas con las nociones correspondientes.”[i]

Este pasaje yo creo que es contradictorio en una pluralidad de puntos. En primer lugar, está sugiriendo que toda relación es una relación de representación confusa, que el lenguaje de la vida corriente representa de modo confuso aquello que la idea, el concepto, va a poner claro en su última instancia racional. Entre la confusión del lenguaje pictórico, del lenguaje común y la claridad del lenguaje filosófico hay una cierta relación de yuxtaposición total, es decir que, finalmente la tarea del filósofo es reabsorber en un lenguaje conceptual puro, en términos de retórica, en una literalidad pura, todo aquello que el lenguaje pictórico presenta de una manera confusa. Ahora bien, para que esto fuera posible, lo que sería necesario es que el lenguaje conceptual pudiera desarrollarse sin ninguna intervención del elemento pictórico, pero en el método dialéctico, esto es absolutamente imposible. ¿Qué sería un lenguaje puramente conceptual? Un lenguaje cuya formalización no está dependiendo de un contenido exterior a sí mismo. Por ejemplo, en la forma en que los Principia Mathematica de Russell y Whitehead se presentaron, que A + B es mayor que A. Esto es algo que ustedes lo pueden entender sin apelar a ningún contenido. Pero el movimiento dialéctico no puede ser formalizado de esa manera. Por ejemplo, demos la primera y más simple expresión de una tríada dialéctica, el comienzo de la lógica. El ser pasa a ser nada, es decir que el ser y la nada son lo mismo. El ser pasa a ser nada y la nada pasa a ser ser. Entonces dice Hegel: “Pero en este movimiento no hay una caída en una identidad total de los dos términos porque queda algo más que el pasaje del ser a la nada y de la nada al ser” y, entonces, sobre la base de esta categoría de pasaje el presenta la categoría de devenir. Pero, la categoría de pasaje es una categoría del lenguaje corriente y si el no tuviera la categoría pasaje del lenguaje corriente en ese caso no podría obtener ninguna transición de carácter dialéctico. O sea que el lenguaje conceptual requiere al interior de sí mismo la presencia de algo totalmente exterior y este elemento exterior es el lenguaje pictórico, como lo llama. En ese caso, sin embargo, el movimiento dialéctico no es un movimiento de deducción lógica, como Hegel lo pretende, es simplemente un movimiento tropológico, el desplazamiento tropológico de un tipo de lenguaje a otro tipo de lenguaje. Es decir que lo conceptual requiere un exterior que no puede ser reducido a su categoría. No hay una literalidad real y lo retórico es un nivel ontológico de constitución de los objetos más profundo que nada que la dialéctica no pueda aprehender. Eso es por ejemplo lo que Nietzsche afirma en un famoso texto que analiza muy en detalle Derrida en La mythologie blanche: “¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas sino como metal”[ii] Nuevamente ustedes ven exactamente el punto en que la catacresis interviene. La catacresis en este momento sería la irreductibilidad de la relación de carácter metafórico. Yo puedo presentar una transición dialéctica en estos términos, pero no puedo hacer de esta transición dialéctica un movimiento autocontenido; la misma noción de literalidad aparece esencialmente quebrada.

El tercer ejemplo que voy a dar es de mi propia obra y es la forma en que la noción de significante vacío ha sido planteada en ella. Creo que algunos de ustedes  han leído algo de mi libro Emancipaciones pero voy a presentar el argumento de todos modos de una manera breve y sintética. El problema fundamental es cómo es posible un significante vacío. Ese es el argumento que trato de analizar en este ensayo. Un significante vacío sería en teoría un significante sin significado. Pero un significante sin significado sería una sucesión de sonidos a lo cual no correspondería absolutamente nada y en la medida en que no correspondiera absolutamente nada, estaría fuera del orden del lenguaje. Una sucesión de sonidos no es parte del lenguaje. ¿Cuál es la posibilidad de un significante vacío en este caso? 

Un significante vacío es sólo posible si, a través de la ausencia de significado, se está aludiendo a una ausencia que es interna al mismo lenguaje, es decir, no es simplemente una ausencia, es simplemente una falla del lenguaje en cuanto tal.

Les presento muy brevemente el argumento, tal como está en ese trabajo. El lenguaje para Saussure es un sistema de diferencias. Es decir, que no hay términos positivos. Para entender lo que quiere decir “padre” necesito entender lo que quiere decir “madre”, “hijo”, etc. Esto significa que la totalidad del lenguaje está necesariamente incluida en cada acto individual de significación. Pero en ese caso lo que tengo que obtener es la sistematicidad del sistema, porque sin sistematicidad del sistema, dado que el sistema es un sistema de diferencias, el lenguaje se disolvería en una ausencia completa de sentido. Sin embargo, para establecer la sistematicidad del sistema necesito establecer los límites del sistema y para establecer los límites del sistema -en esto coincidiría con Hegel- tenemos que ver lo que está más allá de los límites. Si yo no veo lo que está más allá de un límite, tampoco puedo ver un límite. Entonces, el problema que esto nos plantea es que si este es el sistema de las diferencias y lo que está más allá del límite es otra diferencia, esta diferencia sería interna -no externa- al sistema, con lo cual estamos -como decían los inmigrantes españoles a la Argentina- como cuando vinimos de España. ¿Cuál es la solución a este problema? La única solución es si esto que está más allá de los límites es algo que pertenece a la naturaleza de una exclusión, que no es simplemente una diferencia más, sino algo que amenaza al sistema de diferencias, pero al mismo tiempo lo constituye.

Por ejemplo, afirmaba Saint-Just en el curso de la Revolución Francesa “la unidad de la república es solamente la destrucción de lo que se opone a ella”. Sin este elemento excluido no habría unidad alguna. En ese caso, aparentemente, hemos resuelto nuestro problema, pero lo hemos hecho sobre la base de crear un problema mucho más difícil de afrontar, porque, si frente al elemento excluido tengo distintos elementos, están, no en una relación diferencial sino en una relación equivalencial.  Todos ellos equivalen respecto al elemento excluido. Pero una relación de equivalencia es exactamente lo que subvierte una relación de diferencia, es decir que, de alguna manera, la sistematicidad del sistema es un objeto que es necesario, porque sin él no habría significación, pero de otro lado es imposible, porque se funda en dos relaciones que se subvierten mutuamente. En tanto imposible, es un objeto que no puede tener una representación directa, no hay literalidad que corresponda a este objeto. En tanto necesario, tiene que acceder de algún modo al campo de la representación. Es un objeto que, como en el caso de Kant, se muestra a través de la imposibilidad de su representación adecuada. Es decir que no estamos muy lejos del objeto “petit a” de Lacan. Entonces ¿Cuál es la posibilidad de una representación de este objeto? Solamente admitiendo que la representación va a ser distorsionada si alguna de estas diferencias asume la función de representar un todo que es enteramente inconmensurable consigo mismo. Es decir, que la relación de representación implica que una particularidad asume la representación de la universalidad que la trasciende y esto es exactamente lo que yo he denominado una relación hegemónica. Una relación hegemónica -hegemonía es para mí la categoría fundamental de lo político- es una relación por la cual la universalidad se constituye a partir de un elemento de particularidad. Ahora bien, si esto es así, y con esto desde el punto de vista teórico creo que el argumento se cierra, -voy a empezar a dar unos ejemplos en un momento dado-, si esto es así, en ese caso, nosotros vamos a tener que la relación entre el representante y aquello que representa no puede ser una relación que se traduzca tampoco en términos de literalidad, es decir que el representante constituye aquello que representa, pero aquello que representa no es un objeto que corresponda sino un vacío en el interior de la estructura. No habría hegemonía, ni habría política si nosotros tuviéramos la posibilidad de una expresión literal más directa de esa totalidad que es, como vemos, una totalidad esencialmente elusiva. Les doy un ejemplo: Solidarnosc en Polonia comienza siendo una serie de demandas muy concretas en el grupo de obreros de Dansk, pero estas demandas son presentadas en el contexto de un estado altamente represivo. Entonces el significado de esa demanda, esa demanda inmediatamente aparece dividida. Por un lado, son las particularidades de esas demandas, pero de otro lado, las demandas representan algo más que necesariamente las trasciende. Ese algo más que necesariamente las trasciende es algo que solamente puede constituirse sobre la base de lo que he denominado la cadena de equivalencia. Por ejemplo ustedes tienen las demandas de ese grupo de obreros; por el hecho de que esas demandas se presentan inmediatamente en otra localidad, otro grupo, por ejemplo los estudiantes, empiezan a presentar sus demandas.

Esas demandas desde el punto de vista de su particularidad son muy distintas a las del primer grupo, pero desde el punto de vista de su oposición al sistema equivalen y, de alguna manera, se va formando una cadena equivalencial entre todas estas demandas que en cierto momento sólo pueden ser representadas por una demanda particular, pero esa demanda particular está cargada con una representación universal que va más allá de ella. En este modelo hegemónico la universalidad es algo que sólo se constituye a partir de la equivalencia entre particularidades. Ustedes ven inmediatamente la diferencia entre este tipo de modelo y el que presenta Habermas, para el cual la universalidad es un objetivo dialógico que es obtenible y que la universalidad, es decir, lo que hemos llamado la sistematicidad del sistema, se puede lograr a través de una representación directa. Los símbolos que van a construir la totalidad de esta cadena equivalencial entre distintos grupos de Solidarnosc se van vaciando cada vez más de contenido porque tienen que representar no sólo las demandas originarias, sino todas las demandas que se estructuran a través de esta cadena. Es decir, en la medida en que tienen que representar a todas ellas no puede confundirse con la diferencialidad de ninguna de ellas. Cada vez menos en la medida que la cadena se expande y esto es lo que yo llamo un significante vacío. Como ustedes ven, es una vacuidad de un tipo muy especial: podemos decir, usando una distinción (…) analítica que, desde el punto de vista de la intensionalidad de un objeto, es decir su contenido propio, este significante se empobrece cada vez más. Desde el punto de vista de la extensionalidad se enriquece cada vez más y este doble proceso de enriquecimiento y empobrecimiento es lo que constituye, a mi modo de ver, la estructura fundamental del mundo político en la medida en que las relaciones políticas sean concebidas en términos hegemónicos.

Hay dos puntos últimos que quisiera plantearles: el primero concierne la naturaleza de este proceso retórico-catacrético que acabo de describir. ¿Cuál es la sustancia de la operación a través de la cual se verifica?

Yo creo que está dada por el proceso de nominación. El proceso de nominación -dar nombres a un objeto y en este caso dar nombres a un vacío- es algo que se distingue fundamentalmente de la aprehensión conceptual por el mero hecho de que no corresponde al proceso de nominación ninguna aprehensión conceptual. Lacan, desde este punto de vista, yo creo entendió bien la cuestión y toda la discusión entre descriptivistas y anti descriptivistas en la filosofía analítica se ha movido también en esa dirección. Por ejemplo, la forma clásica de concebir la relación entre un nombre y un objeto era aquella planteada por Bertrand Russell, que es la forma clásica del descriptivismo. ¿Como yo le doy nombre a un objeto? Al nombre corresponden ciertos rasgos descriptivos y al objeto corresponden también ciertos rasgos descriptivos. Cuando yo veo que los rasgos descriptivos del nombre corresponden a los del objeto, entonces aplico ese nombre a ese objeto. Ahora este tipo de análisis ha sido fundamentalmente criticado en tiempos recientes por otra escuela de pensamiento, los anti descriptivistas, fundamentalmente la obra de Saul Kripke, que plantea una crítica radical. Dar un nombre -dicen- no es un acto de descripción, dar un nombre es lo que le llaman un bautismo originario. ¿De qué forma? Por ejemplo, doy el ejemplo de Michael Donelan que es un miembro de la escuela anti descriptivista. Nosotros sabemos a través de Heródoto y Aristóteles, que Tales era el filósofo que decía que todo era agua. Ahora supongamos que ellos se equivocaron, que Tales no era un filósofo, sino que era un cavador de pozos y un día dijo: me gustaría que todo fuera agua para que no tuviera que cavar pozos. ¿Le correspondería en este caso a este cavador de pozos el nombre de Tales? Evidentemente sí, a pesar de que todos los rasgos descriptivos eran distintos. Por otro lado, supongamos que existió un filósofo del cual Aristóteles y Heródoto nunca supieron nada, un filósofo desconocido que dijo que todo era agua. ¿Le correspondería el nombre de Tales? Evidentemente no. El proceso de nominación es un proceso que no es interno a lo conceptual, es un proceso que opera, de alguna manera, una cierta sutura en el campo conceptual, pero esa sutura es radicalmente constitutiva. El problema que permanece en la percepción anti descriptivista como por ejemplo (…) ha señalado muy bien, de cuál es la X sobre la cual se aplica el nombre, sino está dada por una descripción. Lo que afirma Zizek, y yo coincido con él en este punto, es que no hay una tal X, sino que la X se constituye retroactivamente a través del mismo proceso de nominación y esto, como ustedes  ven, coincide más o menos con los términos en que he descripto el problema de Solidarnosc. La totalidad hegemónica que el nombre Solidarnosc constituye, no tiene un objeto directo al cual esa totalidad le correspondería.

El ultimo punto teórico que voy a tratar de presentarles es la cuestión de la centralidad de la relación de representación. Partamos del campo político. Tradicionalmente en teoría política hay una gran desconfianza en toda relación de representación, es decir que se vería en una relación de representación la posibilidad de una traición a la voluntad del representado. Como ustedes saben, Rousseau era ampliamente crítico de la relación de representación. Para él la constitución de una verdadera voluntad colectiva tenía que darse sin ninguna relación de representación. Y la noción de sociedad sin clases en Marx es también una piedra radical del sistema representativo. Definición del estado implica que el campo de la política, como campo de la representación, tiene que llevar a un fin. Y cuando se admitió que, dada la complejidad de la sociedad contemporánea, la relación de representación es una relación ineludible, en ese caso se trató de limitar la representación a un mínimo y una buena representación fue descrita como aquella en la cual el representante transmite del modo más fiel posible la voluntad del representado. Ahora, en este modelo me parece fundamentalmente es erróneo. Fíjense el motivo: si nosotros tenemos aquí el representado y aquí el representante, la teoría de la buena representación es que este proceso tiene que moverse en una sola dirección, es decir que el representante es el medio transparente a través del cual una voluntad exterior a sí misma y preconstruida se va a expresar. Pero una relación de representación no puede funcionar así. El representado no está presente en el punto en el cual la representación se va a dar y en ese punto, el representado va a encontrar que el representante tiene que tratar problemas que eran totalmente ajenos al punto en que la representación comenzó. Por ejemplo, si un grupo de agricultores pide que se cree un impuesto a la importación de trigo extranjero y el representante tiene que expresar su punto de vista, va a tener que hacer algo distinto, va a tener que explicar por qué eso coincide con el interés nacional, va a tener que elaborar un discurso distinto del que existía en el punto de partida. Y este discurso nuevo del representante a su vez va a influir y transformar lo (…) que sea la identidad del representado, o sea que cualquier proceso de representación supone un movimiento en dos direcciones distintas. Podemos decir, sin embargo, que aunque esto sea así ¿una sociedad sería más democrática si la primera línea predominara sobre la segunda? No necesariamente. Eso depende de cuál sea la identidad del representado constituido en este punto. Si esa identidad del representado es una identidad completamente anómica, destruida, en la cual es difícil constituir intereses, la función del representante va a ser constituir lenguajes que permitan la movilización y la creación de intereses al nivel del representado y en este sentido va a ser mucho más democrática que un modelo puramente clientelístico en que las demandas individuales son transmitidas a un sistema. Toda la lógica de la representación es una lógica sumamente compleja en la cual estas dos líneas se van a entrecruzar constantemente y el punto de equilibrio va a ser el resultado de situaciones coyunturales que no se pueden determinar al nivel de una teoría general, (…) situaciones de indecibilidad, como dirían los deconstruccionistas. ¿En qué medida este problema de la representación se liga a todo lo que hemos dicho antes? Se liga porque una representación que fuera absolutamente transparente, sería la reduplicación de una voluntad literal constituida a priori y en esa medida tendríamos que esa reduplicación del elemento retórico, al elemento retórico correspondería siempre una última literalidad. Si, por el contrario, esto no es así, si aquí hay una falta originaria y el proceso de representación por más mínimo que sea tiene una función constitutiva, en ese caso, en el proceso de representación vamos a estar en el campo de la catacresis porque vamos a estar peleando algo, en sentido figural, la voluntad del pueblo o lo que sea, al cual no corresponde literalmente ningún referente. En una teoría de la democracia todas esas dimensiones yo creo que son absolutamente fundamentales, porque la teoría democrática clásica consistió, fundamentalmente, en la teoría de la soberanía popular, en la eliminación de esta complejidad. Pero esta complejidad no lleva a una democracia de menos valor, al contrario, lo que lleva es a una democracia que sea mucho más atenta a las diferencias y a las dificultades en la constitución de un pueblo como un acto colectivo.


[i] Es probable que Laclau leyera traduciendo directamente del inglés. “La filosofía tiene el derecho de elegir [tomándolas] del lenguaje de la vida común, que está hecho para el mundo de la representación, expresiones tales, que parezcan acercarse a las determinaciones del concepto. No es posible probar, para una palabra, elegida del lenguaje de la vida común, que también en la vida común esté vinculado con ella el mismo concepto por el cual la emplea la filosofía; en efecto, la vida común no tiene conceptos, sino representaciones, y es la filosofía misma [la capacidad de] reconocer el concepto de lo que sin ella es sólo representación. Por lo tanto basta con que en aquellas expresiones suyas, que se emplean para determinaciones filosóficas, la representación pueda vislumbrar algo aproximativo acerca de sus diferencias, así como pueda verificarse que en aquellas expresiones se reconozcan matices de la representación, que se refieran con más exactitud a los conceptos correspondientes”. Hegel, G.W.F. Ciencia  de la Lógica. T.1. Trad. Mondolfo. Buenos Aires, Ediciones Solar, 1982. Pag. 375.

[ii] F. Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y otros fragmentos de filosofía del conocimiento. Madrid, Tecnos, 2017.  Pag. 28


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