Infrapolítica—el proyecto.

Foto Rebeca Rodríguez

Alberto Moreiras

(Lo que sigue es un fragmento del capítulo cuarto del libro, que corresponde a un estado de la discusión en 2016, cuando todavía existía el Colectivo de Deconstrucción Infrapolítica.  Es uno entre otros lugares en el libro donde se trata de dar cuenta directa o metacríticamente de qué es lo que se entiende por infrapolítica).

La noción de infrapolítica empezó a circular en el campo de estudios latinoamericanos en Estados Unidos hace unos diez años. Ya era por entonces un término conocido, desde la teorización de James C. Scott, pero buscábamos otra cosa, una inflexión o acepción bien distinta, lo cual no excluye la posibilidad de intersecciones activas.[i] Hubo un largo período de latencia—la infrapolítica aparecería mencionada aquí o allá, en algún artículo o libro, en alguna conversación, pero más como hito indicativo o prenda colgada de algún árbol del camino—fueron en todo caso pocas y semisecretas menciones; todavía no había forma de meterse en una discusión sostenida de su potencial. En 2014, luego de algunas referencias críticas en publicaciones y en redes sociales, decidimos formar un grupo de trabajo sobre el tema que llegó a estar compuesto de unos quince individuos activos. Jorge Alvarez Yágüez fue quizá el primero en hablar del proyecto colectivo en público, en una conferencia en Madrid en junio de 2014.[ii] Pero el proyecto de infrapolítica no es un proyecto estrictamente político en la medida en que “infrapolítica” no es un concepto político. O es político en la medida en que busca atrapar y reflexionar sobre un cierto afuera de la política. Y quizás ni siquiera sea un concepto.[iii]

¿Qué es la infrapolítica? ¿De qué se habla cuando se dice “infrapolítica”? E incluso: ¿Es “hablar de” una cosa u otra lo que se intenta a través de la infrapolítica? ¿O se trata más bien de “hablar de” como “hablar desde,” no “sobre,” un lugar o sitio que es mejor no tematizar para no convertirlo en un objeto de investigación, lo cual implicaría el tipo de estructuración de las cosas, de la cosa, el tipo de imagen del mundo del que la infrapolítica estaría tratando de distanciarse por lo pronto y en primer lugar? Si la lengua puede apenas hablar representacionalmente sobre el lenguaje sin convertirlo en representación y objeto de representación, entonces la lengua infrapolítica rehúsa, si puede, convertir la infrapolítica en un mecanismo de representación más, otra marca de pensamiento en el mercado de las ideas, otra “opción política” en la universidad, en el discurso universitario, otro sabor de saber académico, otra forma de computar el mundo.[iv]  

En su “Carta a un amigo japonés,” de 1983, Jacques Derrida responde a la petición de ofrecer “una reflexión preliminar y esquemática sobre la palabra ‘deconstrucción’” (Derrida, “Letter” 1), y dice: “¿Qué no es la deconstrucción? ¡Todo, por supuesto! ¿Qué es la deconstrucción? ¡Nada, por supuesto!” (5). Podríamos quizá decir lo mismo de la infrapolítica, una nada que es al mismo tiempo un no-todo, un no-todo que viene a ser una forma de nada desde la pregunta metafísica por excelencia. En cualquier caso, como la deconstrucción, la infrapolítica puede también ser “no una buena palabra” (5), tratarse de algo que uno puede usar más o menos informalmente, no sistemáticamente, buscando efectos específicos, “en situaciones altamente determinadas” (5). Si es así, hay más en el texto derrideano sobre la mala palabra deconstrucción que puede usarse, informal y asistemáticamente, para referir a la infrapolítica—sin intentar de ninguna manera, por lo menos no todavía, no durante cierto tiempo, indicar que la deconstrucción y la infrapolítica pueden ser la misma cosa o venir a la misma cosa. Aunque, ¿por qué no?

Derrida se queja de la dificultad de sacarse de encima la supuesta obviedad de que la deconstrucción sea una empresa negativa, en su mayor parte o esencialmente. Es verdad que hubo o hay razones ostensibles para tales asertos, en la medida en que la gente no podía ni quería entender qué es lo que la deconstrucción buscaba y busca cuando era evidente que no buscaba ninguna de las cosas habituales. Por ejemplo, dice Derrida, la deconstrucción no se puede proponer como un “análisis,” dado que “el desmantelamiento de una estructura no es una regresión hacia un elemento simple, hacia un origen indisoluble” (3). Y la deconstrucción no puede proponerse como una “crítica,” dado que “la instancia del krinein o de la Krisis (decisión, opción, juicio, discernimiento) es ella misma, como todo el aparato de la crítica trascendental, uno de los ‘temas’ u ‘objetos’ esenciales de la deconstrucción” (3). Y, dice Derrida, lo mismo puede decirse sobre el “método,” lo cual tiene el corolario de que la deconstrucción no es una metodología para leer e interpretar y no puede por lo tanto ser “reapropiada y domesticada por instituciones académicas” (3). Por fin, pero no del todo, Derrida dice que la deconstrucción tampoco es “un acto o una operación” (3), porque hay algo más pasivo en ella que la pasividad que se opone acostumbradamente a la actividad, y también porque la deconstrucción no devuelve a “un sujeto individual o colectivo” (3). Lo más que se puede decir, en consecuencia, sobre la deconstrucción es que ocurre, hay deconstrucción, ça se déconstruit, y ese “se” guarda todo el enigma (4).

La infrapolítica no es ni una herramienta analítica ni una forma de crítica, ni un método ni un acto u operación, la infrapolítica ocurre, siempre y por todas partes, y su suceder nos llama y llama a una transformación de la mirada, a algún tipo de paso hacia otro modo de la politica, extraño e intematizable, que es también, debe ser, un de otro modo que la política. En la breve “Carta” hay una indicación de esta extrañeza que la infrapolítica y la deconstrucción comparten cuando Derrida, de manera inesperada, imagino, para sus lectores, dice, abruptamente y sin elaboración, que la deconstrucción es por lo tanto, y esto parece ser una definición o el principio de una definición, “un discurso o más bien una escritura que puede compensar la incapacidad de la palabra de estar a la altura de un ‘pensamiento’” (4).  La infrapolítica es también una región en la que se da tal incapacidad de la palabra de estar a la altura de un pensamiento, o de un “pensamiento,” como dice Derrida. Es una región en la que una brecha incubrible entre lengua y pensamiento sucede, pero la infrapolítica no puede siquiera aspirar al estátus de “discurso o más bien escritura” (la reflexión infrapolítica es ambas cosas, pero no la infrapolítica en cuanto tal, si hay o pudiera haber un “en cuanto tal” de infrapolítica). ¿Cuál es su interés? ¿Puede la infrapolítica compensar una incapacidad, una fisura o falta entre lengua y pensamiento? 

Si la infrapolítica no puede hablar de sí misma sin traicionarse entonces todo lo que se diga servirá como acto de destrucción, o como su prolegómeno. Pero hay que empezar por algún lado: la infrapolítica es, en cuanto región tematizable, un campo de reflexión abierto a la exploración de las condiciones de existencia a la hora de la consumación de la estructura ontoteológica de la modernidad. En ese tiempo, que es ahora, la experiencia, la experiencia de todos, está cruzada de política, la política la marca y la determina y la enmarca en formas fundamentales e irreducibles; pero también se hace notorio que la política no puede agotar, y no agota, la experiencia. La experiencia excede o subcede la política, y puede por lo tanto ser tematizada y estudiada infrapolíticamente.  En la hora de la autoconsumación de la estructura ontoteológica del mundo conocido, la política no puede entenderse como lo siempre ya entendido, dado por supuesto, una especie de evento o procedimiento, si no estrictamente natural, siempre naturalizado por la forma de ser de lo humano. La política está siempre sujeta a condiciones históricas de manifestación, muy al margen de divisiones intrahistóricas obvias tales como, en nuestro tiempo, izquierdas y derechas, liberales y conservadores, populistas o tecnócratas. La política, en su manifestación concreta en el presente, todavía responde a una configuración histórica particular y a una estructura civilizacional particular. La naturaleza de la política no es en sí política, sino que es histórica de arriba abajo y de cabo a rabo. No hay política intemporal, sino que la política sucede una vez cada vez, incluso cuando llamamos política a la implementación de un programa de gobierno o a la implementación de un programa de acceso al poder, pero el modo de su suceder no es independiente de una ideología social básica que enmarca su gama de ocurrencia. En la hora de la autoconsumación de la ontoteología, la política es agobiantemente ontoteológica incluso cuando se ve a sí misma en un papel contrahegemónico o resistente. Que tal determinación haya sido borrada u olvidada no es objeción—solo concreta su naturaleza ideológica. 

Pero la infrapolítica no busca determinar la naturaleza de la política, ni siquiera en su dispensación contemporánea. La infrapolítica no es primariamente una crítica de la política. Su interés, y podemos llamarlo hermenéutico, fenomenológico o deconstructivo, debe encontrarse en el intento de delimitar la determinación política a favor de su exceso, o de su sub-ceso, en cualquier caso de su diferencia. La infrapolítica habita la diferencia de la política.  Como campo de reflexión o sitio de reflexión, reflexiona desde el suceso de la política, esto es, no desde la política como su-cedida, sino desde el infraexceso activo de la política, desde lo que fluye bajo la política tal como la conocemos. En cuanto suceso, esto es, como exceso que precede, como sitio de reflexión no circunscribible o determinable mediante determinación o conscripción política alguna, en la medida en que estas últimas deben permanecer ciegas a ello para constituirse como tales, la infrapolítica puede alcanzar una dimensión crítica—la infrapolítica piensa en la política en la medida en que piensa el de-otro-modo-que-la-política—, pero su ejercicio primario no es crítico-político, sino interpretativo o hermenéutico. La infrapolítica, en cuanto diferencia de la política, vive y se abre en la retirada del campo político, lo que significa que lleva consigo una intensa politicidad, pero es la politicidad impolítica que suspende y cuestiona toda aparente politización, toda instancia de emergencia política, todo momento heliopolítico, y los coloca provisionalmente bajo el signo de una destrucción. 

Hay un nombre para esa politicidad impolítica de la infrapolítica: es posthegemonía, o también posthegemonía democrática. La infrapolítica encuentra en la democracia posthegemónica, o en su praxis, que es la democratización posthegemónica, la interrupción suplementaria de su praxis su-cesiva. La infrapolítica no es una política, pero la democratización posthegemónica es una praxis política, y sería difícil llegar a esta última sin la primera. Puede haber infrapolítica sin posthegemonía, pero conviene atreverse a decir que no puede haber praxis posthegemónica sin reflexión infrapolítica. Tanto la infrapolítica como la posthegemonía intentan pensar la brecha de la política epocal, en la medida en que se hace, aunque arduamente, accesible en su diferencia consigo misma, en lo que en la experiencia humana, o en la existencia, aunque marcado o cubierto o encubierto por la política, no es en sí político, es en sí no politico, aunque subyazca a la política y a toda política. ¿De qué se habla? Haberlo olvidado o no reconocerlo solo hace recobrarlo tanto más urgente.[v] 

Si el proyecto del Colectivo de Deconstrucción Infrapolítica tuvo una genealogía común para sus miembros, y debió tenerla a pesar de las diferencias de edad y origen, debemos encontrarla en alguna parte.[vi] El vínculo ha sido la universidad, y el campo específico de estudios latinoamericanos. Por supuesto los miembros mayores del Colectivo tienen más cicatrices que los jóvenes, pero son cicatrices que pueden referirse a la historia de la disciplina y pueden incluso trazarse a textos y discusiones específicas. Después de finales de los años noventa, en nuestra percepción, el paradigma general de los estudios culturales, que ya había sido usado por nosotros como vía de escape a los constreñimientos de la vida disciplinaria que conocíamos, topó con un muro y se hizo improductivo. Al mismo tiempo el llamado giro político en estudios culturales, que no fue más que la intensificación de la demanda de salvación política en el trabajo académico, aunque incluyera en principio una crítica del identitarismo (que fue durante años, los ochenta y los noventa, en realidad la única percibible aunque más bien irrespirable “politización” académica) en nombre del universalismo, se hizo mecánico y dogmático, y todavía lo es. La crítica de la historia de la izquierda, descuidada por los representantes del giro político, que parecían estar mucho más a gusto en la voluntad de repetición, mutatis mutandis, de la historia de la izquierda en la modernidad, llegó a provocar para nosotros una insatisfacción general con los paradigmas teóricos disponibles o dominantes tanto en el campo más amplio de las humanidades como en el más pequeño de las humanidades latinoamericanistas, incluyendo, por cierto, el subalternismo, que, en retrospectiva, habría sido la última ilusión o espejismo del campo. 

Todo esto tuvo sus efectos, durante casi una década, o más—efectos que fueron en su mayor parte negativos y desorientadores. Al fin, como dijo Sergio Villalobos-Ruminott en unas “Notas de seminario” que circularon en el Colectivo, “había la necesidad de moverse hacia la constitución de un horizonte de problemas que pudiera articular un entendimiento posthegemónico de la política, tomado como pensamiento a-principial [en el sentido de Reiner Schürmann], y una infrapolítica, tomada como reflexión sobre la existencia más allá de la demanda política” (Villalobos-Ruminott, “Notas” 2).[vii] Mientras tanto, la universidad evolucionaba hacia una encarnación absoluta de su avatar neoliberal, y dejaba de ser particularmente interesante como institución usable excepto en el sentido más trivial (todavía ofrece un trabajo remunerado relativamente seguro, y es importante en cuanto tal).  Todas estas predisposiciones negativas o críticas se desarrollaron en la estela de cierto marranismo congénito—no todos los latinoamericanistas quisieron tener algo que ver con la infrapolítica, solo algunos, pocos, y eso va en el carácter—, que vinimos a entender como el lado productivo de la tradición intelectual y existencial hispánica, o al menos el lado que nos interesaba continuar preservando. 

La mayor parte de los miembros del Colectivo trabajan en la universidad y lo hacen en el contexto de la ruina contemporánea del aparato universitario, pero entienden demasiado bien que la universidad está sujeta a condiciones de producción y reproducción, en sí derivadas de la autoconsumación ontoteológica de la modernidad, que son incompatibles con el futuro del proyecto infrapolítico. La infrapolítica es siempre ya postinstitucional, o lo es en la medida en que busque su radicalización necesaria. Podríamos verla como modalidad de pensamiento salvaje, o como lo que Cathérine Malabou llama “la irrupción de lo fantástico en la filosofía,” que por supuesto nos desborda tanto como nos llama, y nos destruye tanto como nos informa.[viii] Pero lo fantástico en filosofía es sobre el tiempo de vida y contra el tiempo de trabajo, sobre la suspensión infinita de la equivalencia monetaria y de toda la tropología equivalencial como principio general de nuestras vidas. Desde ahí, y precisamente desde ahí, la infrapolítica no busca inscripción, ni celebración, no busca comunidad ni filiación, es contracomunitaria y hostil a toda formación de captura. Y apuesta a un tiempo largo e incalculable de reflexión contra todo tipo de produccionismo salvífico o excelentista.[ix] 

Debe haberse hecho ya claro que este proyecto se sitúa en una tradición de pensamiento marcada por el trabajo de Martin Heidegger, que busca interpretar o reinterpretar aprendiendo de un número de pensadores en su estela: de Reiner Schürmann a Cathérine Malabou,  de Simone Weil y Luce Irigaray y María Zambrano a Felipe Martínez Marzoa, Jacques Derrida, Jean-Luc Nancy, Massimo Cacciari, Mario Tronti, Miguel Abensour, Oscar del Barco, Agustín García Calvo, Rafael Sánchez Ferlosio, Giorgio Agamben, Roberto Esposito o Davide Tarizzo, de Sigmund Freud a Jacques Lacan, Jorge Alemán  y la tradición lacaniana. Y muchos otros. Nada de esto es muy original, desde luego, ni la originalidad es un valor que nos importe, pero quizá convenga añadir que buscábamos, en esas múltiples lecturas y variaciones que configuran el pensamiento contemporáneo, mantener viva una cierta simplicidad en el pensamiento de Heidegger que él mismo disfrazó o encubrió a veces—y este es un problema que se repite en su recepción. 

Si la reflexión infrapolítica es un intento sostenido de destramar y liberar el paso su-cediente de la política hacia una región de existencia que la política bloquea, no debe tomarse entonces como un éxodo respecto de la política en general, sino como un intento de determinar, incluso de tematizar, las condiciones bajo las cuales podría hacerse pensable una concepción alternativa de la política. Ya en “Superar la metafísica,” un texto escrito entre 1936 y 1946, cuando su relación con el nazismo hacía crisis, Heidegger indica la posibilidad de una apertura histórica hacia la infrapolítica cuando dice:

La lucha entre los que están en el poder y los que quieren llegar al poder:  por todos lados hay lucha por el poder. En todas partes es el poder lo que es determinativo. A través de esta lucha por el poder, el ser del poder queda postulado en el ser de su dominación incondicional por ambos lados. Al mismo tiempo, sin embargo, algo queda encubierto aquí: el hecho de que esta lucha está al servicio del poder y es querida por él. El poder ha sobredeterminado tales luchas por adelantado. Solo la voluntad de voluntad suscribe con su fuerza tales luchas. El poder, sin embargo, sobredetermina los varios tipos de humanidad de tal manera que expropia del hombre la posibilidad de escaparse alguna vez del olvido del ser en tales caminos. La lucha es planetaria de necesidad, y por lo tanto indecidible en su ser porque no tiene nada que decidir, dado que queda excluida de toda diferenciación, de la diferencia (entre el ser y los seres), y así de la verdad. A través de su propia fuerza queda conducida a lo que no tiene destino: al abandono del ser. (Heidegger, “Overcoming” 100)

Puede no gustarnos la tropología que remite al ser, a la diferencia ontológica (pero la infrapolítica, que piensa la diferencia ontológica y por lo tanto un más acá de la política, es también y por ello el intento de sentar las condiciones para una política, futura, de la diferencia ontológica), o a otros aspectos de la jerga heideggeriana, pero permanece el hecho de que se anuncia en ella una politicidad alternativa que no estaría ya basada ciegamente en la voluntad de voluntad, de la cual en otra sección del ensayo se nos dice que solo puede acarrear “un colapso del mundo” y una “devastación de la tierra:” “El hombre se quiere voluntario de la voluntad de voluntad, para la cual toda la verdad es ese error que necesita para ser capaz de garantizarse a sí mismo la ilusión de que la voluntad de voluntad no puede querer nada excepto la nada vacía, ante la cual se afirma sin alcanzar a conocer su propia nulidad consumada” (“Overcoming” 86). Llamamos a todo esto, en la cosa política, hegemonía, y búsqueda hegemónica, y conceptualización hegemónica de la política, de la cual uno de sus más grandes intérpretes, Ernesto Laclau, ha dicho que necesariamente agota el campo de la política tout court. Pero hay un desacuerdo: la hegemonía no agota la política, porque hay politicidad posthegemónica.

A la vez, incluso si la deconstrucción infrapolítica quiere continuar dejándose inflexionar por la esquemática heideggeriana a propósito de la historia del ser, del acabamiento de la metafísica, del fin de la historia epocal, y de la clausura del pensamiento principal, no es intención de la reflexión infrapolítica manifestarse a favor de ninguna valorización, ni desvalorización, de horizontes histórico-culturales específicos ni de perfiles humanos particulares. La lista ya dada de condiciones genealógicas del proyecto debería hacerlo claro. La noción de valor, de cualquier forma de valor cultural, fue denunciada por algunos de nosotros como incompatible ya con un acercamiento subalternista incluso en su versión más superficial. Nuestro marranismo tiene algunos dientes, pero no para mascar la exaltación o denigramiento de ningún tipo de vida humana. La publicación de los Cuadernos negros de Heidegger hace más claro que nunca hasta ahora que nuestro proyecto debe también afirmar resueltamente cierto antiheideggerianismo. Si tomamos el esquema heideggeriano sobre la historia del ser como variación respecto del hegeliano, y por lo tanto como una parte difícilmente renunciable de la historia del pensamiento, los tonos explícitos e intencionales revelados por los Cuadernos negros en sus afirmaciones respecto del arrojarse ónticamente al antisemitismo historial y a la sobrevaloración del destino”alemán” en la preparación a una transformación del pensamiento deben ser rechazados absolutamente, no solo en sí mismos, sino también como tropología maestra para cualquier tipo de valorización histórico-cultural alternativa (en otras palabras, entendiendo perfectamente la vergüenza de la herencia antisemita o de la herencia racista en general, y aun optando en principio y radicalmente contra la dominación y por la democracia, no podemos pretender que algo cambie si sustituimos antisemitismo por antiespañolismo o antieuropeísmo o valorizamos la cultura subalterna contra la cultura llamada burguesa. Remito aquí, en todo caso, a las reflexiones sobre la des-legación en la obra de Zambrano en el Capítulo primero de este libro).

La adaptación de lo que fue en principio una tropología pro-nazi—podemos buscar cualificar esto de varias maneras, pero el compromiso pro-nazi permanece—ha sido un problema endémico, es decir, algo contra lo que luchar permanentemente,  en la llamada izquierda heideggeriana, como podría verse por ejemplo en Krisis (1976), de Massimo Cacciari.[x] La reflexión infrapolítica debe afirmar la suspensión radical de toda valorización histórico-cultural como forma de pensamiento principal que, en cuanto pensamiento principal, está y siempre ya estaría comprometido con el poder hegemónico y con el logro hegemónico. La temática heideggeriana del fin de la historia epocal puede ser entendida, en este contexto, como fin de la estructuración hegemónico-sacrificial de la historia y de la vida histórica. La reflexión infrapolítica abandona el poder como fuerza principal—como voluntad de voluntad asumida como principio en el fin de la historia metafísica—a favor de una an-arquía cuyo fundamento puede trazarse hasta el mismo Heidegger, mediado ya hoy por Emmanuel Lévinas, Reiner Schürmann, María Zambrano, y otros.

Hay dos falsas salidas de la esquemática heideggeriana de la estructuración ontoteológica del mundo, ambas favorecidas en uno u otro momento por Heidegger y, en su estela, por la derecha heideggeriana: una de ellas es la ruptura del principio de equivalencia general, como estructuración dominante de todo pensamiento hegemónico en el capitalismo de la subsunción real, a favor de una jerarquización alternativa, esto es, necesariamente de una nueva hegemonía, de un nuevo establecimiento de orden y rango. Pero hay una segunda falsa salida a la que puedo referirme con otra cita de Heidegger, esta vez de Contribuciones a la filosofía. Allí, en la primera sección, en el Prospecto, bajo el encabezamiento Historicidad y Ser, Heidegger nos da una noción de lo que podemos llamar soberanía doble que marcaría la posibilidad misma de una hegemonización continuada del tiempo de la vida. Esto es lo que dice Heidegger:

La soberanía sobre las masas que se han hecho libres (esto es, sin suelo y auto-complacientes) debe ser erigida y sostenida mediante los grillos de la ‘organización.’  ¿De esta forma puede lo que queda así ‘organizado’ crecer otra vez en su suelo original, para que lo que es de las masas sea no simplemente controlado sino transformado? . . . Todavía se necesita aquí otra soberanía, oculta y discreta y durante mucho tiempo austera y tranquila.  Aquí deben prepararse los futuros, esos que creen en el ser mismo nuevos locales desde los que pueda eventuarse una vez más la constancia de la lucha entre cielo y tierra . . . Ambas formas de soberanía, aunque fundamentalmente diferentes, deben ser queridas y simultáneamente afirmadas por los que saben. (Heidegger, Contributions 49-50)

Esta segunda falsa salida es la pretensión de que pensar o poetizar pueda cambiar la naturaleza de la hegemonía, es decir, de la soberanía, o de una política de la voluntad de voluntad por fin consciente de sí misma. En Contribuciones Heidegger claramente dirige sus observaciones a la Alemania nazi, pero a mí me interesa apuntar al sentido desde el que puede entenderse que cualquier compromiso estructural del pensador con el partido, con el principio de organización, con el brazo armado del poder hegemónico, siempre resultará en la demanda de estructuración doble de la soberanía. Tal demanda, últimamente referible a la conexión entre pensamiento y gobierno, ha sido compartida endémicamente por tantos pensadores de la izquierda en los últimos dos siglos. Pero no hay héroes no sonámbulos del pensamiento que puedan reivindicar soberanía infrapolítica, porque no hay soberanía infrapolítica, y por lo tanto la reflexión infrapolítica no pretende ventaja sobre ninguna otra. Es una apuesta hacia otro pensamiento, que en cuanto práctica existencial es infrapolítica trans-figurada.

Obras citadas

Alemán, Jorge. “Apuntes sobre la emancipación.” Eldiario.es, 28 de marzo, 2015.

http://www.eldiario.es/zonacritica/Apuntes-Emancipacion_6_369623060.html

Alvarez Yágüez, Jorge. “Límites y potencial crítico de dos categorías políticas:

            Infrapolítica e impolítica.” Política común 6 (2014).

http://quod.lib.umich.edu/p/pc/12322227.0006.013?view=text;rgn=main

Cacciari, Massimo. Krisis. Saggio sulla crisi del pensiero negativo da Nietzsche and

 Wittgenstein. Milán: Feltrinelli, 1976.

Derrida, Jacques. “Letter to a Japanese Friend.” En David Wood y Robert Bernasconi

 eds., Derrida and Différance. Evanston: Northwestern UP, 1998. 1-5.  

Heidegger, Martin.  Contributions to Philosophy. (Of the Event). Richard Rojcewicz y Daniela

 Vallega-Neu trad. Bloomington: Indiana UP, 2012. 

—. “A Dialogue on Language Between a Japanese and an Inquirer.” In On the Way to        Language. Peter D. Hertz trad. San Francisco: Harper and Row, 1971. 1-54.

—. “Overcoming Metaphysics.” In The End of Philosophy.  Joan Stambaugh trad.

 Chicago: U of Chicago P, 2003. 84-110. 

Kelley, Robin. Race Rebels. Culture, Politics, and the Black Working Class. Nueva

 York: Free Press, 1994. 

Lévinas, Emmanuel.  Totality and Infinity. An Essay on Exteriority. Alphonso Lingis trad.

Pittsburgh: Duquesne UP, 1969.

Malabou, Cathérine. The Heidegger Change. On the Fantastic in Philosophy. Peter

 Skafish trad. Albany: State University of New York P, 2011. 

Mandarini, Matteo. “Beyond Nihilism: Notes Towards a Critique of Left-

            Heideggerianism in Italian Philosophy of the 1970s.” Cosmos and History.

The Journal of Natural and Social Philosophy 5.1 (2009): 1-16. 

Scott,  James C.  Two Cheers for Anarchism. Six Easy Pieces on Autonomy, Dignity, and

Meaningful Work and Play. Princeton: Princeton UP, 2012. 

Schürmann, Reiner.  Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anarchy.

Christine Marie-Gros and Reiner Schürmann trads. Bloomington: Indiana UP, 1990.

Villalobos-Ruminott, Sergio.  “Notas al Seminario sobre Infrapolítica.” [19 de febrero, 2015]

[No publicado].


[i] Ver su definición en Scott, “Two Cheers,” xx, donde dice que la infrapolítica está fuera del «espectro visible» de lo que normalmente cuenta como actividad política. Scott empezó a usar el término en Domination (1990). Ver también Robin Kelley, Race Rebels, que lo usa en un sentido que sigue y desarrolla el de Scott. La infrapolítica en mi sentido no es incompatible con ni ajena a la infrapolítica de Scott o Kelley, pero busca expandirse hacia otros efectos y otras regiones de la existencia. 

[ii] Ver Alvarez Yágüez, “Límites,” que es una versión revisada de su contribución al taller de la Universidad Complutense de Madrid sobre Posthegemonía, Literatura, Infrapolítica de junio de 2014. 

[iii] Otra reserva es la mención de que no hablo por el Colectivo (que, de cualquier manera, está ya disuelto como tal en la fecha de escritura de estas palabras, julio de 2019). Nadie habla por el Colectivo, en la medida en que sus miembros buscan hablar en singular, esto es, no representacionalmente, y en esa medida no constituyen un “nosotros” fuerte. A pesar de ello diré algunas cosas que parecerían invocar a más de uno como su origen. Serán controvertibles, debatibles, incluso rechazables. En compensación, me gustaría dedicarle este capítulo al Colectivo de Deconstrucción Infrapolítica, para celebrar nuestras conversaciones de los últimos años. 

[iv] La diferencia entre hablar de y sobre la lengua es un hilo importante en Martin Heidegger, “Dialogue.” Ver por ejemplo 49-52.

[v] Quizás sea innecesario decir que mi interés en la posthegemonía no refiere a su versión vulgar, que Jorge Alemán naturaliza recientemente: “El momento ‘poshegemónico’ no puede no ser una fantasía que imagina un mundo acefálico exclusivamente entregado al cultivo de las pulsiones” (“Apuntes,” 2).

[vi] Sobre el Colectivo de Deconstrucción Infrapolítica ver nota 1,

[vii] Aunque Totalidad e infinito de Emmanuel Lévinas debe reconocerse como el lugar donde se inicia la noción, la propuesta de Schürmann sobre pensamiento a-principial en Heidegger on Being and Acting la hizo temática para la filosofía post-heideggeriana: “Es mediante una deducción histórica de las categorías del ‘otro comienzo’ que se hará pensable la acción privada de un pros hen unificante” (9). Esto se asocia explícitamente por Schürmann a un proyecto político an-árquico conectado a una “cesación de principios, un deponer el principio mismo de los principios epocales, y el comienzo de una economía del pasaje, esto es, de la anarquía” (9). 

[viii] Malabou tematiza lo fantástico en su libro sobre Heidegger: “Lo fantástico, lejos de designar una simple lógica del fantasma o una intrusión del fantasma en lo real, caracteriza precisamente lo real del fantasma. La diferencia ontológica, la convertibilidad entre los dos cambios [esta es la forma en la que Malabou se refiere a los “comienzos” heideggerianos, primero y otro], el nuevo don ontológico, y la nueva cambiabilidad no son abstracciones puras. Constituyen nuestro real, la forma en la que lo real registra el impacto de su deconstrucción y cambio” (182). 

[ix] No puedo resistirme a incluir aquí un fragmento de conversación entre Benjamín Mayer Foulkes y Jaime Rodríguez Matos, dos miembros del Colectivo, a propósito del seminario de Jacques Lacan Le sinthome, que tuvo lugar virtual justo el día (18 de abril, 2015) en el que yo traducía y reescribía la primera versión de este texto para su publicación en castellano: “¿Puede la enseñanza de Lacan considerarse posuniversitaria? Me haces pensar en que sí, desde luego, en la medida en que el estatuto del saber en el psicoanálisis implica la imposibilidad de asimilar el objeto a tematizado por Lacan. Este es el abismo del Discurso de la universidad: su momentánea, pero trágicamente inherente, suposición de que el saber (S2) puede asimilar goce (a). Así leído, el psicoanálisis es, sí, esencialmente posuniversitario. En un guiño infrapolítico quiero recordar en relación con esto una respuesta dada por Freud durante una entrevista a cargo de Eastman, que ha sido referida en diversas polémicas: M. Eastman.-“¿Qué es usted políticamente?”  Sigmund Freud.- “Nada.”  Es fácil imaginar la amplia gama de posicionamientos en favor y en contra de lo dicho por Freud en esa ocasión. Por una parte, estamos ante el hecho de que el Discurso del analista, reverso del Discurso del amo, necesariamente ha de atenerse a una «neutralidad activa», como quiero llamar a la afirmación de lo inasimilable del goce (a) por el saber (S2) o por algún principio de autoridad (S1). Pero, por otro lado, estamos ante el hecho de la necesaria «politicidad» de la intervención psicoanalítica, que a menudo ha sido descrita en términos éticos. Yo creo que la infrapolítica abre una nueva gama de aproximaciones a esta suerte de koan freudiano, que aquí decantaré diciendo: políticamente, el freudismo es nada; infrapolíticamente, lo es todo, en el sentido de que el psicoanálisis sería infrapolítico de cabo a rabo en la misma medida en que es posuniversitario. Lo que sugiere una definición de la infrapolítica, según este vocabulario, en los términos siguientes: la inasimilabilidad del goce (a) por cualquier significante amo (S1). La infrapolítica sería al campo del poder lo que la posición posuniversitaria sería al campo del saber–aunque sabemos, claro, que saber y poder están imbricados siempre ya. En cuanto al último Lacan, su ‘locura’ siempre podrá ser leída como una interpelación (posuniversitaria) de su enseñanza anterior. Pero no me parece que sea inherentemente más posuniversitaria que sus etapas anteriores, aún si su vocación de desmontaje analítico se fue aclarando más y más. Dos pequeños apuntes adicionales: cuando Lacan hace prosopopeya y dice «yo, la Verdad, hablo»,  tal afirmación no debe ser entendida como la afirmación dogmática que a primera vista parece . . . porque lo que habla es precisamente la Verdad (negativa) de lo que al Saber le falta . . . Por ende, no es más humilde, digamos, responder a partir de la propia creencia o el propio síntoma, como sugieres, Jaime, que hace el último Lacan, pues la Verdad no puede hablar más que desde las (propias) creencias y los (propios) síntomas en la medida en que la Verdad no se manifiesta más que bajo la forma de lo Impresentable” (Benjamin Mayer Foulkes, en Infrapolitical Deconstruction, facebook private group, 18 de abril, 2015). Y contesta Rodríguez Matos: “no me interesa encontrar nada humilde. No me interesa identificar un Lacan dogmático o dictatorial para luego contrastarlo con otro humilde o algo por el estilo. Lo que sí me interesa es señalar, si es que esto se puede hacer, si es que cabe hacerlo, el cambio (en el propio Lacan) de un énfasis en lo simbólico a un énfasis en algo que no es simplemente eso. O sea, ¡no me interesa ni acusar ni defender al maestro! Ahora, lo Real me llama la atención por razones que tal vez no sean las más importantes desde el punto de vista clínico. Lo Real, me parece, nos lleva a pensar a Lacan en sintonía con la diferencia ontológica heideggeriana, pero desde un punto de vista mucho más inmediato. José Luis [Villacañas] ya ha declarado que no está de acuerdo con esta identificación, y estoy con él hasta cierto punto, pero me parece importante el vínculo aún cuando haya que matizar las diferencias (sí: lo Real es una categoría que sigue siendo del «sujeto,» pero aún así marca una relación con el ser de la forma más inmediata). Lo dejo ahí por ahora. No es que quiera complicar o tergiversar, pero me parece que hay algo en juego aquí mucho más allá de la clichosa acusación de dogmatismo, o lo que sea, y no quiero que se confunda lo que digo con esa reaccionaria negación de Lacan” (Jaime Rodríguez Matos, Facebook private group, 21 de abril, 2015). 

[x] Ver sobre esto la fiera lectura del libro de Cacciari por Matteo Mandarini, “Beyond Nihilism,” 1-7. 


Deja una respuesta

Tu dirección de correo electrónico no será publicada. Los campos obligatorios están marcados con *

Este sitio usa Akismet para reducir el spam. Aprende cómo se procesan los datos de tus comentarios.