La época en nosotros

José García Molina

Desde hace algo más de un siglo el pensar filosófico viene afirmando que vivimos una época ‘falta de espíritu’. El avance imparable de las frías aguas del cálculo económico y del dinero como mediador universal, pero no en menor medida el de un mundo que ha tecnificado prácticamente todas las formas de relación y lazo social, ha provocado el retraimiento del espíritu o su conversión en estilos de vida consumibles. En este sentido no está de más recordar que dos pensadores alemanes coetáneos —Carl Schmitt y Martin Heidegger— se ocuparon en pensar y definir el modo en que la época de la sociedad de masas había albergado, comprendido y vivenciado la Técnica. Desde sus primeras obras escritas en los años veinte —forjadas al calor de una persistente crítica del liberalismo y del economicismo tan interesante como problemática—Schmitt defendió que el sentido espiritual del siglo solo se sabría definitivamente cuando quedase claro qué clase de política adquiriría la fuerza necesaria para apoderarse de la técnica. Diferentemente, la aproximación y la resolución de Heidegger a esta misma cuestión podría ser clasificada, como ha afirmado José Luis Villacañas, de impolítica.[1] Las malas noticias que ha traído asociada la respuesta a este enigma planteado por Schmitt son por todos conocidas y no creo necesario redundar en ellas más que para señalar que no ganó ninguna clase de política emancipatoria o igualitaria. En cualquier caso, considero interesante guardar en la memoria la cuestión planteada por Schmitt reformulándola en modo de tesis: el sentido espiritual de una época tiene mucho que ver con qué clase de política tiene más fuerza.

Como sabemos, la época de la técnica (en la que seguimos inmersos) no se caracteriza exclusivamente por la omnipresencia de todo tipo de máquinas en nuestras vidas. Que vivimos la mayor parte de nuestro tiempo en una pantalla, que pagamos las facturas y que nuestro ocio se vincula cada vez más con el uso de artefactos es una obviedad sociológica y experiencial. No es esa la cuestión. Si solo se tratase de esto aun podríamos mantener la ilusión de cierta soberanía sobre la técnica y sobre nuestra capacidad de decidir sobre sus usos o, llegado el caso, reducir o eliminar su presencia entre nosotros. Pero claramente no es tan sencillo. Hablar de época de la técnica es entender que —del mismo modo en que siglos antes lo hicieron la Teología, la Metafísica o la Moral— la Técnica y la Economía imponen un sistema productivo de mercancías y subjetividades que tiene como dedicación primera, casi exclusiva, la producción de sus propias condiciones de posibilidad y reproducción.

La máquina de calcular se ha convertido en el espíritu de la época porque, lejos de constituirse como una suerte de instrumento al servicio de alguna necesidad o deseo humano, toma el lugar del espíritu mismo. Así, la máquina de calcular (que uso como una metáfora para designar la lógica de las formas contemporáneas del lazo social y de nuestra relación con nosotros mismos en tanto homo economicus y emprendedores) ha devenido racionalidad hegemónica y determinación de todo lo vivo. Sí. ‘todo lo sólido se disuelve en el aire’. Es posible que Marx no se sorprendiera demasiado al saber que hoy, asediado por la hegemonía de una financiarización que aporta nuevas formas de beneficio, se ha disuelto hasta ‘el pago al contado’.

Como tantas veces ha señalado Jorge Alemán, vivimos en la época del movimiento circular y sin corte que caracteriza el devenir del capitalismo postfordista o neoliberalismo. Habitamos una época sostenida por una lógica incansablemente dedicada a excitar los deseos y las pasiones de los individuos, también sus delirios o paranoias, para luego otorgarse la tarea de buscar los medios de satisfacerlas, previo paso por caja (en cash, con cheque, con tarjeta o financiado). Pero como bien sabemos, la misma lógica que hace de nuestra sociedad una sociedad técnica y capitalista es, paradójicamente, la que hace que una sociedad no pueda ser una sociedad. En este sentido, hemos podido experimentar que la lógica de la técnica, como del movimiento circular y frenético del capitalismo, son extraños a la costumbre. No es de extrañar, pues, que también lo sean al derecho.

Así, no descubro nada nuevo si afirmo que nuestra época está dominada por lógicas que dificultan o impiden armar lazo social. Ni la cultura técnica, ni el mercado, ni las múltiples formas del narcisismo individualista están en condiciones de procurar ‘modos de salvación’ respecto al desastre que, en buena medida, provocan. Y es que, contradiciendo un poco al poeta, no siempre allí donde crece el peligro crece lo que salva. De hecho, la historia nos ha mostrado en demasiadas ocasiones que lo único que crece es un peligro mayor.

Como cualquier cosmovisión totalitaria, el capital no sabe, ni quiere saber, de división de poderes. La división del poder es división de opinión, de creencia y, en consecuencia, pluralidad de dioses que podrían despistarnos y desviarnos del ‘verdadero y único camino’ trazado por la técnica y la economía. Y ello se ve cada día en el auge de todo tipo de propuestas reaccionarias que, en su supuesto arcaísmo condenan todo progreso menos el del capital. La democracia empieza a ser un engorro de tal calibre que, parafraseando al dictador, se nos aconseja continuamente ‘no meternos en política’. El machacón mensaje cotidiano es el de dedicarnos a cultivar el jardín del hedonismo del cuerpo o la neutralidad del mindfullnes (previo paso por caja, de nuevo, claro está). Cabría preguntarse: ¿por qué este grandioso empeño en extender todo tipo de prácticas de neutralización y despolitización? Quizás en la propia pregunta se vislumbra el signo, la señal o la brújula que indica la dirección de las rutas a seguir en la construcción del nosotros. No hace falta recurrir a discursos mesiánicos o teleológicos para albergar la certeza de que nadie se salva solo. Cualquier forma de salvación precisa de un nosotros. Y aunque sabemos que hay distintas formas de lazo social —Lacan nos mostró algunas variedades a través de su noción de discurso— estoy convencido de que ese nosotros por el que nos interrogamos encuentra su condición de posibilidad en ciertas formas de militancia y de praxis política. En otro caso, serán nuevas y viejas religiones las que se encarguen de la tarea.

¿Estoy sugiriendo entonces que la política puede seguir siendo entendida y practicada como una forma de Salvación? Jorge Alemán se confrontaba hace unos días con algo parecido al afirma que «actualmente la política no encuentra el ámbito donde los mitos salvadores y redentores teñían con su impronta los grandes levantamientos y el deseo de insumisión que posibilitaban los grandes cambios del imaginario colectivo».[2] Se pregunta, además, si podrá aún la experiencia de lo político establecer una relación de frontera con la Salvación. Aunque lo temible de la cuestión puede suscitar dudas más que razonables, considero que aún hay política. A pesar de que el propio neoliberalismo se presenta como una práctica de liberación, de afirmación de la vida y de autodeterminación, de salvación finalmente (que ha conseguido, en buena medida, saturar y suturar los sentidos y las metas); a pesar de que el progreso económico y su fe en la técnica y la economía como lo que nos saca, uno a uno, del atolladero se ha convertido en el centro de gravedad de la subjetividad de nuestra época y religión mayoritaria de una comunidad de individuos sin comunión; a pesar de los muchos que piensan que «es la mejora de la economía lo que nos salva»; a pesar de todo ello, o quizás por ello mismo, hay resistencias, contragolpes e insistencias; hay momentos populistas y populares que imaginan otros comienzos y otras formas de estar y vivir juntos… No hay crimen perfecto ni modo de suturar y saturar permanente y completamente los sentidos, los significados y las prácticas humanas. Siempre hay resquicios y grietas, aunque todavía no quepamos por ellos o no sepamos cómo ensancharlas para atravesar. El imaginario no nos falta, la falta siempre está ubicada en otro lugar.

En cualquier caso, la experiencia política dentro y fuera de las instituciones me ha dejado una enseñanza. Considero que, al menos hoy en día y en este mundo, la mera proliferación de ritos privados, de modos singulares de asociación o corporación o la creación de comunidades sensibles no alcanza para generar un sujeto político capaz de cambiar las reglas de juego. Esperar la autoorganización inmanente de lo múltiple, de los muchos y diversos, de la multitud, es mucho esperar, es esperar demasiado. A una fuerza política solo se opone otra fuerza política de signo contrario, diferente, y más fuerte. Por lo mismo entiendo, a distancia de todas las posiciones espontaneistas e inmanentistas, que la función de universalidad que cumple el Estado democrático de derecho no puede ser ignorada, modificada o suprimida hoy en día sin incrustar en sus mismas entrañas otra lógica universal y universalizante, y protectora, más fuerte y de distinto signo. Es decir, la cuestión política candente no es —como durante mucho tiempo se ha defendido y aún se defiende— como la democracia verdadera acaba provocando la desaparición del Estado, sino más bien por qué tipo de Estado apostamos y luchamos en este momento histórico.

La cruel experiencia de la pandemia que padecemos no ha hecho más que reafirmar esta convicción. No postulo un Estado mítico o reificado, convertido en Dios o en Iglesia en la que todos los fieles profesan obligatoriamente la misma fe. Pero considero que el Estado y el gobierno —que lo representa, dirige y usa al mismo tiempo— son lugares privilegiados para ejercer —con la mayor honestidad y quehacer democrático posibles— la inevitable tensión entre la ética de la convicción (guiada por nuestros ideales) y ética de la responsabilidad (guiada por las decisiones a tomar en un mundo plural y complejo). El estado y el gobierno siguen siendo instituciones privilegiadas para ensayar una función de universalidad que no ceda siempre ante la pura y dura demanda corporativa, el interés de parte, la lógica de facción. Son instituciones donde ensayar radicalizaciones de la democracia; donde proteger, dar continuidad y ampliar derechos y libertades, los de todos los diferentes. A mi juicio, las instituciones políticas del Estado constituyen un instrumento privilegiado para intentar llevar al Estado más allá de sí mismo, hacia otro estado.

El reto político de este tiempo sigue pasando por generar una nueva institucionalidad que permita desarrollar ciertas formas de universalidad a las que lo múltiple particular pueda adherirse e, incluso, profesar cierta fidelidad. Soy consciente de la dificultad. Pero, como dijo Spinoza al final de su Ética, «arduo, ciertamente, debe ser lo que tan raramente se encuentra. En efecto: si la salvación estuviera al alcance de la mano y pudiera conseguirse sin gran trabajo, ¿cómo podría suceder que casi todos la desdeñen? Pero todo lo excelso es tan difícil como raro».

 

[1] Villacañas, J. L. (2008). Poder y conflicto. Ensayos sobre Carl Schmitt. Madrid: Biblioteca Nueva.

[2] «Derechas, redes sociales y rechazo de la política», en https://www.pagina12.com.ar/298288-derechas-redes-sociales-y-rechazo-de-la-politica?fbclid=IwAR2kR-C3dapte3XHRtltJpP3t555xOGnRvExIvSowqLmlRfj8y55WaG5H_U


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