La filosofía en cuestión

Roque Farrán

I. La verdad de la pandemia y la emergencia de un nuevo sujeto

La dificultad que padecemos desde hace tiempo, y se reafirma hoy más que nunca con la pandemia, es la emergencia de un nuevo sujeto. No solo un “sujeto político”, como se dice a menudo, sino un proceso de subjetivación ligado a la verdad de nuestro tiempo que anude en consecuencia las dimensiones epistémicas, políticas y éticas que nos constituyen. Por eso no se trata solo de una disputa por el sentido, una hermenéutica del sujeto o una batalla cultural, sino de un anudamiento material de las prácticas que dé cuerpo efectivo a la verdad en que nos constituimos; anudamiento en el cual la interpretación y la batalla misma están incluidas como parte de la práctica ideológica, pero no son exclusivas. El problema principal es que los individuos, en el modo de producción neoliberal, están separados de la posibilidad de devenir sujetos de prácticas entrelazadas: políticas, éticas, científicas, psicoanalíticas, etc. La operación clave del dispositivo neoliberal es la separación de esferas, donde la conectividad multiplicada es sin consecuencias. La filosofía materialista es una práctica que piensa la conexión inmanente entre los seres, las palabras y las cosas, pese a su irreductibilidad. El desafío entonces no es solo político, científico o ideológico, sino también filosófico y requiere por ende movilizar –crear e inventar– nuevos conceptos, además de cuerpos y lenguajes, para pensarnos en común.

Con Badiou (1999) habíamos apreciado, en un primer momento, la relevancia de situar distintos procedimientos de verdad que constituyen sujetos: arte, ciencia, política y amor. Luego también distintos modos de subjetivación en relación a la verdad de un acontecimiento: no solo existía el sujeto fiel, como sostenía la confianza militante, sino el sujeto reaccionario y el sujeto oscuro (Badiou, 2008). Sin dudas el neoliberalismo, aliado en principio a las democracias formales, habilitaba sobre todo la interpelación de sujetos reaccionarios (cínicos o escépticos respecto a cualquier cambio social); pero la novedad actual, incluso desde antes de la pandemia, es que asistimos a un ascenso desenfrenado del sujeto oscuro: un sujeto cada vez más distanciado de los procedimientos democráticos, fanatizado y estulto por definición, consumido por el odio y dispuesto a todo para seguir reproduciendo la lógica neoliberal en decadencia (Trump, Macri y Bolsonaro son los ejemplos representativos del mismo). Señalé en su momento el modo fuertemente paranoico que asumía este sujeto (Farrán, 2016), sobre el final del mandato de Cristina Fernández, cuando se promocionaban teorías conspirativas absolutamente delirantes en relación al caso Nisman. Jorge Alemán lo retoma y explica también desde el presente: “La ventaja de la tonalidad paranoica es construir toda su narrativa política en una permanente imputación al Otro, que es finalmente un extranjero que quiere nuestro Mal. La gran novedad que se puede señalar con respecto a la hipótesis paranoica es que por distintas razones históricas se ha vuelto perfectamente combinable, estructuralmente compatible con el espíritu neoliberal del capitalismo actual.”[1]

No obstante, las tipologías subjetivas de Badiou no me resultaban suficientes para pensar la complejidad de la cosa política, la problematicidad inherente a nuestro presente distópico. Por lo que había llegado a divisar con Foucault que estos distintos procesos de subjetivación, en realidad, no anudan las dimensiones irreductibles de la verdad histórica (como dice Hamlet: “hay más cosas en el cielo y en la tierra, Horacio, de las que han sido soñadas en tu filosofía”). En principio, había que asumir con Althusser que la ideología resulta irreductible y que incluso opera una suerte de sobreinterpelación que afecta distintamente a los sujetos; no hay verdades sin prácticas ideológicas que las sostienen y reproducen de distinto modo. De allí todo el problema en acordar sobre la existencia de populismos de derecha o izquierda, sobre usos y abusos de los Estados, y demás dispositivos. Habría que pensar más bien en tendencias fieles, reactivas u oscuras atravesando los distintos procesos de subjetivación, los dispositivos y tradiciones teórico-políticas que nos constituyen; asumir la sobredeterminación y la impureza constitutiva del sujeto. Desde el sujeto entendido como nudo de la verdad pensamos entonces que hay tensiones y contradicciones inherentes que vinculamos a las clásicas pulsiones freudianas: autoconservación, Eros y Thánatos. Placer, deseo y goce hasta la muerte. Pulsiones que son transindividuales y se anudan a distintos dispositivos de subjetivación, hábitos y rituales simbólicos (incluido el uso o abuso del lenguaje). La diferencia ética es lo que permite producir una reflexividad que trata las tensiones, tendencias y pasiones, sin suprimirlas. Foucault, en su lectura de los antiguos, es quien nos permite pensar los procesos prácticos de constitución de sí (2014). Spinoza (2006) nos ayuda a pensar la economía afectiva básica que rige las orientaciones de los sujetos: alegría, tristeza y deseo. Con las enseñanzas del filósofo holandés podemos reactualizar las prácticas de sí y la sabiduría antigua, en términos también políticos: la vida verdadera y la felicidad.

El primer obstáculo para acceder a la felicidad y la vida verdadera es, como bien sabía Spinoza, creer en la exclusividad del goce en detrimento de los otros; creer que el goce solo se da por privación de los otros; como si no se pudiese gozar en sí mismo de nada, no importa qué, sino en la medida en que los otros no lo tienen o lo tienen menos. Bien fálica y limitada, digamos, esa modalidad de la estulticia. Así funciona la economía general del goce idiota, mezquino y canalla; pero luego hay tres formas específicas en que se declina según sus objetos electivos: dinero, honores, sexo. No se trata de renunciar a ellos como medios, sino como fines en sí mismos, e invertir la ecuación: si no podemos gozar por nosotros mismos de lo que sea que hagamos, en primer lugar, y en todo caso incrementar secundariamente la potencia de hacerlo recurriendo al uso de aquellos medios, entonces no saldremos jamás del círculo de la competencia y la finitud en pos de mezquinos placeres (algo que el neoliberalismo alimenta sin cesar). El trabajo ad honorem, el trabajo remunerado y el trabajo sexual, donde sea que se realicen electivamente, son todos parte de la servidumbre de sí en tanto no encuentren el verdadero bien y relajen el circuito pulsional de la demanda insaciable en que se satisfacen. Las prácticas de libertad requieren una subversión ascética de esos valores, en función de un deseo inédito de trabajo y de otro modo de ejercer el goce, y no su supresión moralista o retroalimentación culpógena (que son lo mismo).

Sin embargo, a veces me preocupa que ni siquiera esta terrible pandemia pueda parar nuestra estupidez, ese deseo frenético de llenarnos de actividades (ahora más virtuales que nunca, o bien correr de noche, entre otros desahogos) para nada, para seguir siendo esclavos de nosotros mismos y de cualquier dispositivo neoliberal; sociedad de rendimiento full time, hasta el fin, hasta los huesos, hasta ser un esperpento cadavérico agitándose en la nada. Sin embargo, no hay que dejar lugar al miedo ni a la esperanza; mejor actuar, pensar, escribir. No hay garantías jamás en cuanto al resultado, sino, otra vez: tendencias.

Dicen que la interpelación ideológica es un gesto de reconocimiento formal en el que uno se da cuenta de repente que siempre habrá sido eso que dice ser en acto. Sin dudas algo de esa precipitación hay, pero no es fácil. En mi caso, fue largo el proceso de elaboración, con muchas instancias, pruebas institucionales y existenciales. No obstante el año pasado me di cuenta, casi en simultáneo, que siempre fui spinoziano, feminista y populista. Encontré un nudo extenso. De allí provienen cierta firmeza y generosidad que no se negocian a la hora de pensar, actuar, escribir. Ciertas insistencias. La razón afectiva que nos moviliza es un nudo que se encuentra anticipadamente y que, con ciertas escansiones temporales (algunas próximas a la muerte), en algún punto se realiza. He dejado algunas huellas escritas de ese proceso que quizás recién ahora empiecen a volverse claramente inteligibles. En cualquier caso, para mí el populismo es una razón política afectiva que no se entiende sin el spinozismo, que nos orienta en función de lo que aumenta nuestra potencia de actuar, y que eso no puede ser por privación o en detrimento de los otros; de allí también su mutua imbricación con el feminismo.

La filosofía que practico, en consecuencia, existe en virtud de una triple condición: enlazada al populismo, el feminismo y el psicoanálisis. No desplegaré aquí este nudo, que dejo para un escrito más extenso, sino la filosofía en sí misma.

II. Filosofía, un juego de niños

La filosofía no es una disciplina abstracta o erudita, sino una práctica concreta que incide de manera directa en la formación de los sujetos: desde la temprana infancia hasta la muerte. Es cierto que a veces esa función clave de formación no es despejada claramente por quienes cumplen la tarea filosófica en rigor: hay una “filosofía espontánea de los sabios” que puede suscitar equívocos. Por contrario, hay quienes creen que el uso de conceptos no afecta ni transforma, o que los años por sí solos –la experiencia acumulada– dan autoridad, o que decir “cuerpo” es mágicamente hacerlo, etc. Nada de eso: el cuerpo, como el pensamiento, se hacen a través de conceptos. El concepto es vida, cuerpo y juego en el mismo gesto de anudamiento. Por supuesto que el concepto de perro no ladra, el de círculo no circula y el de sujeto no sujeta, al contrario, libera; como se dice cómicamente desde la tradición materialista. Pero la distinción no tiene que llevarnos a confusión: que no sean lo mismo la cosa y el concepto, no exime a este último de mostrar cómo funciona la cosa y, llegado el caso, transmitir ese sutil efecto de sentido que si no ladra puede morder, que si no circula puede estallar, que si no sujeta puede desbarrancar irremediablemente; como afirmamos desde cierto materialismo psicoanalítico o lingüístico, si se quiere. Mejor, entonces, anudar bien el concepto a la cosa que vive y al cuerpo que insiste en jugarse: lo serio y lo lúdico se comunican en el concepto más complejo.

Hace poco escuché una charla muy divertida y seria a la vez (esto puede suceder) entre mi hija y su prima: una no quería jugar el juego que la otra le proponía y entonces esta le devolvía un argumento que ya había escuchado de aquella “no me pongas condiciones, vos siempre te enojás para que yo haga lo que vos querés”, lo gracioso es que en este caso tomaba solo la primera parte, “no me pongas condiciones”, que significaba lisa y llanamente “hagamos lo que yo quiero”. Me hizo acordar a los libertarios. Pero también a mi viejo. Una categórica afirmación que solía lanzarnos era: “no me pongan condiciones”, lo cual normalmente significaba: “yo hago lo que se me canta”. Luego, con Badiou también aprendí que había otro modo de pensar las condiciones y que estas resultan indispensables: no eran simples términos contractuales sino que respondían a procesos materiales y, por tanto, eran elegidas libremente bajo su coacción singular. Un poco como en Spinoza: ¿Cómo es que aquello que nos determina, bajo cierta necesidad ineluctable, puede también hacernos libres? Quizás el pensamiento filosófico más complejo sea como el de los niños inventivos y sensibles, es decir, puede captar lo real y lo material en juego antes de entrar en la dinámica inhibitoria de las contradicciones sociales o el simple: “hago lo que yo quiero”. El pensamiento de un niño no es necesariamente caprichoso o inexistente.

Preciado hace una anotación que nos puede ayudar a visibilizar esto: “En Francia, el 26 de agosto de 1976 un pequeño grupo de mujeres, entre las que se encuentran Cristine Delphy y Monique Wittig, llevan a cabo una parodia callejera, inspirada en las acciones de teatro de guerrilla, en la que rinden homenaje a la mujer del soldado desconocido: «Hay alguien todavía más desconocido que el soldado desconocido: su mujer», reza la pancarta”. Yo diría que incluso hay alguien más desconocido que el soldado y su mujer: el niño de ambos. Tan desconocido que, sea exaltado por la sociedad de consumo o destruido por la construcción crítica historicista, es ignorado en su singularidad irreductible. De nuevo: singularidad que entraña, en tanto vida, cuerpo y pensamiento. Un niño no es el objeto ideal del modelo familiar burgués, ni es una simple construcción social pasible de ser manipulada según los deseos adultos; un niño es, ante todo, la encarnadura de la potencia infinita que todavía no se nos ha sustraído del todo, pese a nuestra consumada imbecilidad adulta. Lo sé por experiencia propia, esto va mucho más allá de la remanida frase “aprendamos de nuestros niños”: menor escuchémoslos y aprendamos junto a ellos los modos de enseñar siendo absolutamente responsables de cómo nos co-constituimos. Los niños nos exponen a nuestras propias rigideces y limitaciones, pero también nos muestran que podemos dejar de ser tan imbéciles, por amor a ellos y a nosotros mismos. Yo diría incluso que no hay filosofía viva que no sea con niños, es decir, no la hay sin ese ethos fundamental de interrogación que ellos nos (re)suscitan. Ello despierta un deseo o conatus que hay que saber escuchar, sin reducir a la molicie adulta.

No era el caso de Foucault, al menos a fines de los 70, cuando dice cosas muy groseras sobre la sexualidad infantil[2]. Sin dudas, el concepto de población no se ajustaba al caso singular (aunque él mismo menciona que hay que escuchar a los niños). No por casualidad se encontraba ante un impasse sexual con todas las letras, literal y literario: su Historia de la sexualidad había quedado suspendida en el enfoque productivo del poder, expuesto en el Tomo I, y parecía no haber salida para la crítica. Pero un cambio de enfoque y problemática se aproximaba. Los otros dos Tomos recién serían publicados el año de su muerte y mostrarían apenas una parte de ese viraje emprendido en los 80: las prácticas de sí, el cuidado de sí, el gobierno de sí y de los otros. La sexualidad es allí solo una parte del cuidado de sí, ya no se trata de inscribirla junto a otras conductas en dispositivos de saber-poder, sino de cómo los sujetos pueden acceder a su propia formación en un proceso de autonomización creciente. No sabemos qué habría dicho de la niñez en este nuevo paradigma que se abría, pero sin dudas no hubiese avalado la pedofilia simplemente para objetar los mecanismos de control de las poblaciones. Sucede que había descubierto otros tantos modos de asumir la responsabilidad y la importancia de la abstinencia en las prácticas de sí antiguas: ante la comida, la bebida, los lujos, las lecturas, la ira, los infortunios, la enfermedad, la muerte, e incluso la sexualidad. Nadie, mucho menos un intelectual o investigador, está exento de cometer errores (incluso aberrantes); el asunto es tener el coraje de rectificarse a tiempo.

Sin dudas, los acosos, los abusos, las violaciones son un asunto muy serio que afecta a la sociedad en su conjunto. No podemos hacernos los distraídos ni minimizar estos actos de ningún modo, tampoco delegarlos a especialistas en derecho o salud pública. La posibilidad misma de constituir una erótica del pensamiento, un modo de transmisión honesto intelectualmente, está en juego. La afectividad no es un asunto menor en la enseñanza y la investigación, el aumentar nuestra potencia de obrar y generar afectos alegres es clave para la práctica filosófica. Si bien son cuestiones que ha visibilizado sobre todo el feminismo en sus luchas políticas y reivindicaciones, si deseamos sostener la capacidad de invención y juego del pensamiento, con toda su seriedad, lo primero que tenemos que hacer es dejar que caiga definitivamente lo que tiene que caer. Para que algo nuevo emerja, así, de la mano de nuestros niñxs. La invisibilización de la violencia, incluso la dificultad para nombrarla y responder a ella con valor, es correlativa a la imposibilidad de pensarnos como causa adecuada de lo que nos afecta. Es difícil la transmisión del caso: lo que cae; de ahí la resistencias y negaciones típicas: la dilución en la regla general (“todos somos culpables”), el empirismo de las pruebas irrefutables (la necesidad de ver la “escena del crimen”) o el chisme que circula entre dimes y diretes (impresiones confusas y fantasmas de opinión). Para escuchar el caso, lo singular, lo que cae, hay que prestar atención a la dimensión afectiva, geométrica y rigurosa, a la que acceden tanto los cuerpos como el pensamiento: qué aumenta la potencia de obrar y qué la envilece. Eso se escucha claramente en cada caso.

La filosofía de Heidegger no quedó invalidada luego de su compromiso con el nacionalsocialismo, ni la filosofía de Althusser luego de que asesinara a su mujer, ni el pensamiento de Poulantzas luego de que se arrojara por la ventana, ni la escritura de Borges después de haber mostrado sus simpatías hacia la dictadura de Videla, etc. Tampoco la filosofía de Agamben será refutada simplemente por las barbaridades que ha dicho en torno a la pandemia. Y así, siguen los casos. Nadie puede pretender que la materialidad del pensamiento, su uso, se reduzca a las personas que eventualmente asumen un decir, una indagación, un estilo, etc. Pero sí hay que saber cuál es el punto donde esa persona se extravía, se enreda, retrocede ante el deseo y comienza a generar defensas y reacciones en cadena que lo envilecen y estupidizan todo. El deseo siempre está en lo que moviliza pensar u obrar, el problema es cuando se desengancha y solo queda la pulsión idiota, la obstinación, o la identidad cerrada; y entonces la cohorte de seguidores fanatizados que defienden cualquier estupidez o canallada. El deseo es esencialmente deseo de deseo, el deseo es exponencial, multiplicador, por eso lo orienta lo que aumenta la potencia de obrar, las composiciones, los afectos alegres, etc. Cuando al contrario lo que prima es el deseo de un objeto particular que se aísla, se cosifica, el sujeto se identifica, se obceca, se estupidiza y emergen afectos tristes, forzamientos y violencias.

III. La filosofía hoy

Pero, ¿qué es la filosofía hoy? O ¿qué habrá sido?, en todo caso, porque si hay una práctica que se interroga a sí misma a través del mundo y de los otros, así se historiza, esa es la práctica filosófica. Hace un tiempo, Foucault escribía:

Pero, ¿qué es la filosofía hoy –quiero decir la actividad filosófica– si no el trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo? ¿Y si no consiste, en vez de legitimar lo que ya se sabe, en emprender el saber cómo y hasta dónde sería posible pensar de otro modo? Siempre hay algo de irrisorio en el discurso filosófico cuando, desde el exterior, quiere ordenar a los demás, decirles dónde está su verdad y cómo encontrarla, o cuando se siente con fuerzas para instruirle proceso con positividad ingenua; pero es su derecho explorar lo que, en su propio pensamiento, puede ser cambiado mediante el ejercicio que hace de un saber que le es extraño. El “ensayo” –que hay que entender como prueba modificadora de sí mismo en el juego de la verdad y no como apropiación simplificadora del otro con fines de comunicación– es el cuerpo vivo de la filosofía, si por lo menos ésta es todavía hoy lo que fue, es decir una “ascesis”, un ejercicio de sí, para el pensamiento[3].

Pensar de otro modo, mediante un ejercicio que toma la forma escritural del ensayo, no con fines meramente comunicativos sino como ascesis y transformación de sí; esa es la tarea del pensamiento materialista, ahora y siempre. Aunque a veces suelo recaer en la pregunta sintomática de si lo que escribo, en efecto, pertenece a algún género particular: divulgación, ensayo, opinión, investigación académica o militante, etc. Y la verdad es que no me siento cómodo ni identificado plenamente con ninguno de ellos; asumo el síntoma y desplazo la pregunta. Me he dado cuenta con el tiempo que lo que hago, sea cual sea el medio, es sencillamente filosofía. Porque pienso que a pesar de lo que se diga, en acuerdo con el discurso dominante que siempre dispone los géneros en cuestión (mayores y menores, oficiales y alternativos), la filosofía es el discurso y la práctica concreta que los trastorna un poco a todos. Eso es lo que hago: trastornar los géneros discursivos desde el deseo puntual que me moviliza a decir en nombre propio lo que pienso. Si hay en verdad un ensayo materialista, no es un género discursivo, sino una escritura en que se juega una vida.

También suelo preguntarme por qué no hay en la tradición argentina filósofos o filósofas que sean –o hayan sido– citados y traducidos profusamente en otras lenguas y culturas, que sean tomados como referentes ineludibles para pensar la época o la coyuntura, como sí ha ocurrido con los literatos y otros científicos prominentes en sus respectivos campos. Como si la filosofía, a la cual somos bastante aficionados los argentinos, hubiese quedado atrapada entre un aparato académico –demasiado pesado– y una difusión periodística-cultural –demasiado liviana– que no tienen incidencia en el pensamiento crítico actual. Seguimos consumiendo pasivamente las novedades filosófico-culturales importadas, pero nuestra inmensa capacidad de escritura crítica continúa entrampada en las falsas dicotomías de los modos locales de producción históricos (academia, divulgación, periodismo, militancia, etc.). Al contrario de esta tendencia despotenciadora, habría que elevar el pensamiento de la coyuntura al plano de lo universal y forjar conceptos adecuados a ello. Ya hace un tiempo decía, muy acertadamente Lewkowicz, en Pensar sin Estado:

El pensamiento italiano, el pensamiento francés no gozan de los privilegios de los que gozan sólo por disponer de un buen aparato publicitario o un afinado sistema académico o un mercado consolidado o una masa crítica de talento. Diego Sztulwark observó que los intelectuales franceses e italianos ejercen el hábito soberano de considerar sus coyunturas como grandes temas de pensamiento. Cada coyuntura así tomada resulta objeto de múltiples análisis, que le proporcionan densidad y realidad de pensamiento. Constituyen también ocasiones para forjar de nuevo los modos de pensar. Nada limita los temas a tratar o formular –por insignificante que pueda ser la coyuntura–. Las coyunturas así tomadas adquieren valor universal en un sentido muy preciso: forjan el universo según esa coyuntura.[4]

Por eso mismo, cada cambio en la coyuntura política me ha llevado a reencontrar un filósofo singular que dispone, muchas veces a contrapelo de las lecturas dominantes, la clave conceptual para entender el clima de época y actuar en consecuencia. Esto es así, en el pensamiento materialista, porque los conceptos a forjar no surgen de la nada. Durante el kirchenrismo habrá sido Badiou, sin dudas, el filósofo que permitía entender la subjetividad militante que interpelaba mejor la coyuntura a todo nivel; por su sistematicidad y ética de la convicción también a toda prueba (incluso al interior del Estado, mediante la figura del “revolucionario de Estado”, desplazamiento que me encargué de acentuar en nombre propio). Desde el triunfo del macrismo, en cambio, me di cuenta que esa perspectiva no resultaba suficiente, que frente al neoliberalismo gubernamental era clave atender a los modos de constitución de sí que se tramaban de manera más próxima a la lógica neoliberal, para combatirla en inmanencia; ejemplarmente a través de las prácticas de sí estudiadas por Foucault (la constitución de un sujeto ético-político que sustituyera con rigor la lógica del “empresario de sí” y el coucheo mediático). Por último, con el triunfo reciente del Frente de Todos, se me aparece en toda su potencia la relevancia del pensamiento de Spinoza; pensamiento en el cual la razón se monta sobre procesos afectivos ineludibles y donde se despliega una causalidad inmanente que no excluye nada ni a nadie, que permite entender y contemplar mejor todos los niveles en juego. 

Spinoza apela al principal término en que se basaba la dominación ideológico-política de su época y le cambia rotundamente el sentido: Dios será entendido como Naturaleza, es decir, una sustancia absolutamente infinita e inmanente a todas las cosas. Marx hace otro tanto con la economía política y su modo de valorar el trabajo: denegado como principio del valor de todas las mercancías, convertido él mismo en una mercancía más por la ideología burguesa, también puede ser pensado como el punto de subversión sintomática de todo el sistema. Benjamin se dirige en cambio a la violencia reinante en su época para mostrar que, entre la que es fundante del derecho y la que es conservadora del mismo, hay una violencia divina que puede dar vuelta todos los términos en cuestión. Foucault se da cuenta que, en la actualidad, el término privilegiado por la ideología-política neoliberal es el yo, el individuo, el empresario de sí; por eso apunta todos los cañones de la crítica a reconceptualizar y problematizar rigurosamente esos términos desestimados habitualmente por el pensamiento materialista.[5] Hoy seguimos en esa tarea vislumbrada por el maestro francés pero reapropiándonos y resignificando a nuestro modo todas las anteriores operaciones de la crítica materialista, quizás porque estamos jugando una batalla definitiva. Y sí, en tanto argentinos o latinoamericanos quizás podamos autorizarnos a reapropiarnos y hacer uso más libremente y sin tantos prejuicios de esas tradiciones heterogéneas; pero no es por mero “capricho” o “arbitrariedad”, como sugería Rozitchner en una entrevista con Sztulwark, sino porque captar la materialidad del pensamiento que es crítico de la ideología dominante, se nos da bien por estas extrañas latitudes.

¿Cómo sería pues una práctica de la filosofía que implique la crítica y la vida en inmanencia, sin recaer en las figuras morales elevadas del juicio y la valoración externa o trascendente? El ejercicio de la crítica en inmanencia asume que nos constituimos en dispositivos de poder-saber y modos de cuidado que podemos cuestionar remitiendo a sus propias irreductibilidades, límites y potencias, retomando así nuestra propia transformación subjetiva. No se trata de culpar a nadie ni desear un Amo mejor. En el mismo sentido, notamos que no son meros ejercicios formales, intelectuales o académicos, sino formas concretas de vivir. La vida misma se encuentra atravesada por pulsiones irreductibles y antagónicas: deseo, autoconservación y retorno a lo inorgánico (Freud); cada una de las cuales, a su vez, remite a dispositivos de poder, saber y cuidado (Foucault). La complejidad bien anudada que nos constituye no remite al caos o a la indistinción absoluta. Hay entrecruzamientos rigurosos (Lacan). La filosofía materialista entonces, ni rastrera ni elevada, insiste en que es posible orientarse en el medio, pese a todo.

Se podría creer que ello conduce a etificar u ontologizar la política, y sin embargo nada más ajeno a la orientación materialista que volver a reintroducir especializaciones y compartimentaciones rígidas entre áreas del pensamiento; el concepto siempre problematiza las divisiones esquemáticas. El pensamiento materialista anuda ontología, ética, episteme y política en un solo gesto de problematización (lo examinaremos más adelante). Entonces, si bien hay cierto acuerdo en nominar lo que estamos viviendo en estos tiempos difíciles como “la vuelta de la política” (algo similar a lo que fue la “vuelta de la democracia”), con todos sus bemoles, entusiasmos y prudencias, lo que no quiero dejar pasar nuevamente es hacer notar que esa vuelta implica, como se ha dicho ya innumerables veces, un “volver mejores”. Esa mejora no ha de ser en función de un ideal abstracto, sino de cuestiones prácticas efectivas y afectivas concretas. El populismo y el feminismo, junto al psicoanálisis, son aquí nuestra guía. Cuestiones que van entonces desde el modo de militar, de comunicar, de enseñar, de producir, de analizar, de investigar y, sobre todo, de constituirnos a nosotros mismos en tanto sujetos morales de nuestras acciones. En fin, una ética materialista ligada a la práctica política que continuamente reflexione acerca de los modos en cuestión (otra vez: ontológicos, epistémicos, estratégicos, comunicativos, etc.). Todo se juega, en esta vuelta a redoble de la escena política, en poder producir una mínima diferencia ética. Y en la producción de esa diferencia infinitesimal, un clinamen, la práctica filosófica resulta clave: ensaya otra forma de vida.

Cuando decimos así que la filosofía es una forma de vida que consiste en realizar ejercicios espirituales (para transformarse a sí mismo), o ejercicios de imaginación materialista (para inducir la transformación de otros), y que no se reduce a meros discursos o sistemas acabados de pensamiento, lo que queremos afirmar –pues entramos al ámbito discursivo para excederlo– es que se trata ante todo de un ethos, una actitud límite o modo de conducirse que confronta e interroga, ante cada situación y práctica concreta, al sujeto que allí se constituye. No es una cosmovisión acabada del mundo ni un preguntar a tontas y a locas, sino un preguntar definido por el sujeto del deseo que se esboza en cada práctica; por eso también se puede decir que la filosofía en tanto práctica materialista es un psicoanálisis extendido al campo de la cultura. En cada pensamiento, en acto, se pone en juego así un modo de vida.

La filosofía es, ante todo, una práctica ética de transformación de sí que interpela a los otros a constituirse en sujetos activos de sus prácticas para que aumenten su potencia de obrar. En ese sentido también es una práctica política que apunta a la emancipación, aunque usa sus propios medios de interpelación. La escritura filosófica es, en ese sentido, el objeto y la herramienta misma desde la cual se opera para intervenir en el presente; más que discurso argumentativo o sistema de proposiciones, es el modo ejemplar de constituirse a sí mismo. El psicoanálisis y la filosofía materialista, como formas de vida, no responden por tanto al orden del ser profesional o del oficio instrumental, sino que definen ante todo un ethos y una práctica concreta que se despliega en una serie dispar de ejercicios entrelazados: escucha, lectura, meditación, escritura, abstención, anticipación, acto. No importa el medio, el marco o el dispositivo escogidos, eso es secundario respecto al modo de ser eminentemente práctico que orienta cada gesto en relación a los otros, los discursos y las cosas. Prácticas de transformación del sujeto, antes que disciplinas u oficios; prácticas de libertad, antes que profesiones; prácticas que recrean la espacialidad y el tiempo a su modo, antes que confinarse a hospicios o auspicios. Cualquiera puede advenir a la posición del analista o filósofo materialista en tanto atraviese los fantasmas inconscientes y acceda al pensamiento material del tiempo, caso por caso.

Por eso, tenemos que dejar de pensar en términos dicotómicos y situarnos en la heterogeneidad radical que nos constituye; nada de oponer individuos a colectivos, prácticas políticas a prácticas éticas, teoría a práctica, filosofía a psicoanálisis, procesos afectivos a procesos significantes, etc. Pues en la base de la sociedad, y de cómo nos constituimos en tanto sujetos, están ineludiblemente los afectos. Las prácticas y relaciones sociales son modos de incrementar o disminuir nuestra potencia de actuar y de pensar. Cuando esta disminuye, el afecto que prima –sea de manera consciente o no– es la tristeza; cuando la potencia aumenta, el afecto es la alegría. Lo enredado de la naturaleza humana –lo que se llama el “malestar en la cultura”– reside en que hay compensaciones secundarias; si no podemos incrementar de manera directa nuestra potencia de actuar, la tristeza concomitante puede atenuarse con un goce parasitario: la minusvalía o impotencia del otro. Esto es, en breve, lo que encarnan las “alegrías del odio” (Deleuze): el resentimiento y la envidia. La mayoría nos movemos entre esos vaivenes pasionales, movimientos de incremento o disminución en la potencia de actuar y de pensar, desconociendo las causas y razones de todo ello, entre compensaciones secundarias y resentimientos varios. Solo el desplegar la propia potencia y activar los afectos alegres de un modo singular, por conocimiento de lo que nos causa en verdad, nos permite exceder el régimen de las pasiones. Es lo que Spinoza denomina “tercer género de conocimiento”, “beatitud” o “eternidad”.

La imaginación me informa acerca de lo que afecta a mi cuerpo directamente, pero no de las causas y razones de ello. Es necesaria la imaginación, como primer género de conocimiento, irreductible pero a la vez insuficiente. Necesito conocer también las relaciones en las variaciones afectivas, mediante ideas adecuadas, de ahí las nociones comunes o la razón que sitúan el segundo género de conocimiento. Género de conocimiento indispensable para no quedar pegoteado a lo pasional y su lógica impresionista, ciclotímica, de alegrías y tristezas inexplicables. Pero tampoco basta con las nociones comunes que explican unas cosas a través de otras y no cada cosa, cada modo singular, según su esencia. Aquí es donde opera el tercer género de conocimiento, cuyo afecto templado es la beatitud. Cuanto más conocemos las cosas singulares, más conocemos la Naturaleza y más nos conocemos a nosotros mismos; y así, en consecuencia, más podemos poner en su lugar las pasiones; activamos los afectos y constituimos un nudo virtuoso. Puede que al principio suceda de manera fugaz e intermitente, pero mientras más nos ejercitamos junto a otros en este modo de conocer, lo transmitimos y compartimos, más prescindimos de las ambivalencias pulsionales y las especializaciones o jerarquías de saber. Cualquiera puede saber si se conecta con su deseo, que es su esencia singular, y se dispone a componer con otros la potencia común que nos constituye. La igualdad de las inteligencias es ontológica por definición, su verificación en cambio es siempre política.

El deseo, o esfuerzo de perseverar en el ser, es la base de todo. A partir de ahí se puede componer y aumentar la potencia de obrar junto a otros, lo que genera afectos alegres, o bien descomponer y disminuir esa potencia, lo que genera tristeza. En el medio de esas orientaciones existenciales básicas, hay soluciones de compromiso y afectos combinados que resultan de ello. De todos modos, si una vida es muy miserable, si no encuentra salidas viables o modos de composición acordes a su deseo, es lógico que piense en darse muerte. No hay contradicción alguna. El darse muerte puede ser gradual e involuntario, o repentino y decidido. Los modos de intervención, por ende, no tienen que apelar a moralismos y abstracciones vacuas; tienen que estimular la imaginación con otras composiciones posibles, con el uso de la razón para captarlas simbólicamente; o, en el mejor de los casos, vía el ejemplo: con la transmisión directa de la potencia del pensar en acto y la alegría concomitante que ella genera. Lo cual tampoco garantiza nada porque, a veces, el grado de alienación es tal que hay quienes se imaginan que toda la potencia del Otro ha sido un “robo”, un menoscabo a la propia potencia (entendida como propiedad); cuando en verdad no hay propio ni Otro, sino modos singulares de una potencia impersonal que nos constituye a todos por igual. La acumulación originaria y el esfuerzo de apropiación de medios inexpugnables son un mito del capitalismo que se sigue reproduciendo a toda escala para la impotencia y destrucción generalizadas. Solo el disponer seria y alegremente de nuestras vidas singulares, nos da el poder efectivo de sustraernos a la reproducción incesante de la estupidez mítica y atisbar la composición de otra cosa. Hablemos pues de componernos mejor(es), antes que insistir en destrucciones, y la tristeza caerá por su propio peso.

Una suerte de Manifiesto por una política spinozista nos permitiría tomar una posición materialista, racionalista y afectiva, en el campo de intervenciones actuales; nos permitiría entender la Naturaleza en su productividad infinita y nuestra inserción en ella como una parte inmanente o modo esencialmente afectivo con una potencia de pensamiento clave para actuar, que excede –sin excluirlas– la imaginación y la razón; nos permitiría entender el papel crucial del Estado y las leyes para proteger a los más vulnerables y facilitar el incremento de las composiciones, así como investir libidinalmente el uso del pensamiento junto a los dispositivos tecnológicos que incrementen nuestra potencia; nos permitiría también ejercer nuestra libertad y el contento de sí en el conocimiento material de las determinaciones que nos encausan. En definitiva, nos permitiría constituir un ethos materialista a todo nivel para ejercitarnos en la prescindencia de las relaciones sociales del capitalismo actual, tan mediocres y destructivas de la naturaleza, las leyes y nosotros mismos. Lo que afirmo, en definitiva, es: hay una razón de todo lo que nos pasa y ser determinista no es ser fatalista, porque esa razón es un nudo inmanente, un nudo que nos implica inexorablemente, nudo del cual somos parte y al cual a su vez hacemos. Entender el nudo, aceptar el nudo, hacer el nudo que somos nos salva del fatalismo deprimente y de la locura del libre albedrío.

El único modo de evitar la sutura de la filosofía a una de sus condiciones históricas, identificación paralizante si la hay, es pensarlas anudadas borromeanamente. Así, cada una de ellas resulta indispensable en su irreductibilidad, pero ninguna impone sus razones y procedimientos a las otras. Hay, más bien, transferencia y cruce productivo entre conidciones, en el mejor de los casos. La práctica de composibilidad filosófica no es pues una síntesis totalizante, ni condesciende a la dispersión epocal, su sistema móvil de conceptos enlaza las operaciones dispares que permiten captar tanto el ser en tanto ser como el acontecer en el arte, la política, el amor y la ciencia (Badiou). Pero sobre todo, considero que la filosofía resulta crucial para sostener en su irreductiblidad dos prácticas nodales de nuestro tiempo: la práctica política y la práctica psicoanalítica. De la política, resulta clave pensar los modos de organización y movilización colectiva que puedan subvertir las relaciones de poder imperantes y abrir a nuevas formas más incluyentes e igualitarias. Del psicoanálisis, importa sobre todo el despeje de un decir singular que asuma la distancia con los fantasmas y goces superyoicos que atan el deseo a pulsiones mortíferas. Lo singular y lo colectivo, pensados como niveles distintos de integración en un campo inmanente y no como pares dicotómicos, pueden ser anudados a través de conceptos filosóficos forjados y reformulados para la ocasión: sujeto, acontecimiento, intervención, verdad, ideología, racionalidad política, etc. Los actos más simples: ver, escuchar, leer, escribir, pensar, encuentran su verdadera materialidad en el cruce de prácticas dispares, en desplazamientos y torsiones del campo de inmanencia que no admiten el cierre sobre las especializaciones, sorderas y miopías propias de los lenguajes instituidos. Nodaléctica habrá sido el nombre dado a la reinvención incesante de esos cruces, producidos en distintos niveles: ontológicos, epistémicos, ideológicos y éticos. Una invitación de pensamiento conjunto abierta a cualquiera.


[1] Página 12, 05 de mayo de 2020 https://www.pagina12.com.ar/263786-coronavirus-y-ultraderechas-la-hipotesis-paranoica)

[2] https://es.wikisource.org/wiki/La_ley_del_pudor

[3] Foucault, M. Historia de la sexualidad 2: El uso de los placeres, Buenos Aires, Siglo XXI.

[4] Lewkowicz, Ignacio. Pensar sin Estado: la subjetividad en la era de la fluidez, Buenos Aires, Paidós, 2008, p. 11.

[5] Quiero aclarar que para mí Foucault no es un filósofo del poder, ni del saber, ni de la biopolítica; no es tampoco un activista, un historiador de las ideas, un profesor obsesivo, ni un simple rostro que se borra en la arena. Foucault es un filósofo con todas las letras: filósofo de las problematizaciones. Las problematizaciones son modos rigurosos de indagar las formas en que nos constituimos históricamente a nosotros mismos, en tanto sujetos a determinadas relaciones de poder, de saber y cuidado. Foucault, lejos de cualquier moda pasajera, es el último nombre propio que se ha inscrito con todas las letras en la materialidad del pensamiento que nos causa.


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