Lacan y el goce místico: aportes para el feminismo contemporáneo

Por Sofía Batko*

En la clase del 20 de febrero de 1973, Lacan afirma « [La femme] elle a, par rapport à ce que je désigne de jouissance de la fonction phallique, une jouissance supplémentaire », « c’est comme pour Sainte Thérèse – vous n’avez qu’à aller regarder à Rome la statue du Bernin pour comprendre tout de suite qu’elle jouit »[1]. Ninguna duda pues: el goce introducido por Lacan en este seminario, adquiere su consistencia teórica a partir de la analogía con una experiencia, la de la mística. Y por si fuera poco, la elección de la portada de la edición francesa del Seminario XX que representa “El éxtasis de Santa Teresa” esculpido por Bernini no hace más que confirmar la analogía. Goce místico, goce Otro, goce femenino: ¿se trata por lo tanto de lo mismo? Muchas cosas se han escrito acerca de las implicaciones de las fórmulas de la sexuación introducidas por Lacan en el seminario XIX y XX en materia de identificación sexual, de goces, de fantasma y deseo de cada sexo. Poco, sin embargo, se ha escrito acerca de la especificidad de esta analogía con la mística y sus consecuencias sobre las problemáticas del feminismo contemporáneo. Cabe por lo tanto preguntarse cuál es la utilidad de dicha operación teórica, cuál es su función: en otras palabras, qué nos aporta de nuevo o de diferente en relación con las fórmulas cuánticas. Y la hipótesis que aquí formulo es la siguiente: la analogía entre el goce femenino y el goce místico permite, si se lee detenidamente, operar un desplazamiento en la manera de pensar la problemática del feminismo, no ya como una cuestión de identidad femenina, sino como relativa al lazo social femenino y feminista.

Este trabajo tratará pues de llevar a cabo una lectura de las referencias místicas del seminario XX con el fin de arrojar luz sobre las implicaciones reales de la analogía entre ambas experiencias. Para ello, habrá que situar en primer lugar esta analogía dentro de un contexto de enunciación que corresponde a la reformulación de la diferencia sexual que lleva a cabo Lacan en los años 70. Solo así se podrá analizar el sentido teórico y práctico de la analogía con el goce místico, permitiendo localizar su originalidad. En último lugar, se explicará cómo la nueva definición de la mística puede contribuir a pensar el problema del colectivo feminista.

I De la mascarada femenina a la mística

Para poder entender las nuevas aportaciones que hace Lacan en los seminarios XIX y XX, conviene rebobinar y comentar brevemente la primera teorización de Lacan sobre la diferencia sexual y la posición femenina. Ésta entra en juego a finales de los años 50, en particular en el año 1958 en el que cabe destacar tres textos fundamentales para entender esta primera teoría. Estos son “La significación del falo”, “Ideas directivas para un Congreso sobre la sexualidad femenina” y la clase del seminario del 5 de marzo de 1958 del Seminario V. Lacan introduce aquí un primer abordaje de la diferencia sexual como diferencia de posiciones en relación al significante fálico, en tanto éste es significante de la falta y del deseo (del Otro). Hombre y mujer constituyen dos maneras de insertarse en la cadena significante – dos maneras de desear. « [Les faits cliniques] démontrent une relation du sujet au phallus qui s’établit sans égard à la différence anatomique des sexes ». Si Lacan aquí admite una diferencia « anatómica entre los sexos » – se entiende universal –, el significante “falo” se presenta como necesario para ambos: el falo, como lo que marca una falta, determina la estructura de todos los sujetos – ya se identifiquen como hombre o mujer. Sin embargo, Lacan distingue dos posiciones en relación al falo como significante de la falta: ser o tener.

Dado que estas posiciones son “semblantes”, el hombre cree o hace como si tuviera el falo (objeto que al otro le falta) y la mujer hace como si lo fuera. Lo curioso es que la relectura de Lacan lleva a considerar la posición femenina en relación al falo como doble: ella puede elegir llevar la máscara de la feminidad, o decidir tener el falo, y estar en posición “hombre”[2]. Hay que admitir aquí que, si bien Lacan da cuenta de la relación entre los sexos como de una “puesta en escena”, el hecho de conservar esta estructura binaria (y heterosexual) muestra la rigidez de las teorías del psicoanálisis en cuanto a la posibilidad de incluir identificaciones no binarias. Los sujetos se dividen, para Lacan, en dos categorías (simbólicas y no biológicas): hombre y mujer, que implican diferentes posiciones respecto de la castración. Pero, ¿y si estas categorías o “semblantes” no fueran, al fin y al cabo, tan rígidos como parecen? La introducción de un goce “suplementario”, o “más allá” del goce fálico en el seminario XX permite señalar una inconsistencia en la supuesta solidez de la diferencia sexual binaria que opera en la teoría del psicoanálisis. De hecho, el concepto – confuso y opaco – de “goce Otro” que fuera formulado por los psicoanalistas lacanianos millerianos no se entiende sino por su función: se trata de un operador que establece un límite a las identificaciones sexuales en tanto éstas son el sustento de la “no‑relación sexual”. Esto es, el goce Otro en tanto límite interno al orden fálico como estructura de la relación.

Si en 1958, Lacan situaba la diferencia sexual como una diferencia de posiciones respecto al deseo, la introducción de la fórmulas de la sexuación desplaza la cuestión de las identificaciones sexuales, pero no como se suele creer. No se trata de teorizar una nueva diferencia asimétrica entre dos maneras de gozar (según el sexo) sino de señalar mediante la introducción de un goce diferente, el límite del primero, fálico. No se trata, pues, de una nueva manera de pensar la diferencia sexual que sustituye o invalida la primera, ya que el goce diferente del goce fálico no se define por su contenido teórico sino por su función (contenido práctico): se trata de un operador que redefine los límites del goce que se presenta como fálico. Este punto solo puede ser elucidado mediante un análisis de la analogía con el goce místico, que constituye un abordaje distinto al que proponen las formulas de la sexuación.

Así pues, si el goce otro introduce un límite al goce fálico, entonces cabe preguntarse qué posibilidades nos ofrece este otro goce. Para ello, detenernos en la mística será fundamental si se quiere determinar el alcance de este concepto.

II ¿Qué es el goce místico?

La tradición occidental ha considerado la mística cristiana como un fenómeno individual, singular y excepcional. Herética para los teólogos, de naturaleza histérica para los médicos del siglo XIX, la mística ha ocupado siempre un lugar por fuera de las lógicas de la razón. La analogía que introduce Lacan en el seminario XX puede leerse dentro de este mismo marco: el goce femenino es inefable, quedando así por fuera de la simbolización. Esta línea de lectura conduce fácilmente a una conclusión relativamente misógina de la teoría de Lacan que excluiría así a las mujeres del ámbito del discurso. Por otro lado, el interés teórico de una idea de este tipo es relativamente limitado: abogando que el goce Otro es inefable e inabordable como tal, lo convierte en un objeto que queda por fuera de nuestra comprensión, del que no se puede decir ni teorizar nada.

Durante las últimas jornadas organizadas por la Ecole de la Cause Freudienne en torno al tema de “Las mujeres en el psicoanálisis”, Catherine Lazarus-Matet intervino sobre la relación entre goce Otro y goce místico para afirmar que “el goce Otro no se inscribe en el significante sino en el cuerpo” y que “Santa Teresa se encuentra congelada en un éxtasis de mármol”. “Congelada” no me parece el término adecuado para calificar la postura de una de las escritoras más importantes de la literatura española, cuyo legado da cuenta más bien de un dinamismo literario, social y político sin precedentes para una autora mujer del siglo XVI.

Ahora bien, si en lugar de entender el goce místico como un fenómeno inefable lo pensamos más bien como una modalidad discursiva diferente, la cosa cambia. La pregunta no sería tanto “¿de qué gozan los místicos?” sino más bien “¿cómo dan cuenta de este goce?”. No se trataría pues de abordar el objeto del discurso místico sino su modalidad: la mística como práctica discursiva singular. Para ello, conviene primero tomar distancia respecto del imaginario social que acompaña a los místicos (carácter solitario, espiritualidad, carácter inefable de las experiencias, etc.). Tomémonos pues en serio el discurso de los místicos mediante una lectura atenta de sus escritos, en particular los de los autores que Lacan menciona en su seminario – sin tomarse la molestia de citarlos –: Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz.

Podemos así afirmar que:La mística no es una teoría o una idea sino esencialmente una práctica, y como tal, la pregunta central es ética, más que ontológica (u onto‑teológica). Un ejemplo de ello son las numerosas metáforas utilizadas por Santa Teresa de Jesús para dar cuenta de la práctica reformista que desarrolla, por ejemplo, la metáfora del huerto en el capítulo 11 del Libro de la Vida. La mística de estos autores se presenta como una modalidad (¿Cómo se debe regar el huerto? Y Teresa responde que hay cuatro maneras). La pregunta es pues ética– incluso hasta política.

1. Se trata esencialmente de una práctica discursiva (una manera de hablar ligada a una manera de hacer). El historiador jesuita Michel de Certeau narra en su libro La fable mystique la manera en la que la mística adquiere autonomía dentro del ámbito del catolicismo a partir del siglo XVI. Esta autonomía se adquiere mediante la delimitación de una serie de reglas tácitas, éstas son prácticas discursivas.

La mística se convierte pues en un uso–“usage”[3]–, un estilo particular de la lengua y de la palabra. El uso de la lengua que hacen los místicos carmelitas es casi una manera de “jugar” con el discurso mediante reglas implícitas. Una de ellas consiste en legitimar el discurso a partir de una experiencia – y no de un saber – haciendo del cuerpo el lugar del que emerge la palabra. El místico evoca este aspecto mediante una serie de metáforas de lugar que evocan el alma mediante imágenes como la del castillo, las moradas[4], el huerto, la fuente o la bodega[5].

2. Lo que está en juego no es tanto la producción de un discurso sobre Dios, como objeto de conocimiento, sino más bien una práctica discursiva que da cuenta de la manera mediante la cual entrar en relación con Dios como partenaire. Por ello, la práctica mística se fundamenta en la experiencia subjetiva (de ahí la importancia del cuerpo como “sitio” dónde puede tener lugar el encuentro) y no en el saber de la teología.

Teresa de Jesús, por ejemplo, opone explícitamente el saber de los “hombres de tomo y letras” a la ignorancia de “las mujeres y los que no tienen letras”[6]. Esta ignorancia aparece como una verdadera virtud mística; « Como no tenemos letras las mujeres, todo esto es menester para que entendamos con verdad que hay otra cosa más preciosa, sin ninguna comparación, dentro de nosotras que lo que vemos por fuera. »[7]

Descompletar el saber conduce, pues, a estos autores a pensar de qué otra manera se puede entender la relación amorosa. 

3. ¿Qué es el amor místico?

El amor místico se presenta como una modalidad de la relación amorosa en la que el elemento fálico no interviene como mediador entre las partes. Se trata así de una relación que no adopta la forma de la “comédie” y del “paraître”. En su lugar, San Juan de la Cruz da cuenta sistemáticamente de una relación imposible y de la contingencia como única modalidad posible del encuentro. En realidad, la “fusión mística” de la que tanto se habla no existe como tal en la mística carmelita, ya que el partenaire está ausente. El Cántico Espiritual de San Juan de la Cruz da cuenta de este aspecto fundamental de la mística carmelita: y es que el encuentro no es más que un momento efímero, el resto muestra más bien de lo que Lacan llamaba “ratage” – fracaso. Michel de Certeau ha señalado la importancia del oxímoron como figura estilística que simboliza precisamente esta ausencia ya que “muestra lo que no dice. La combinación de dos términos se sustituye a la existencia de un tercero, declarándolo así ausente […] Se trata del lenguaje en tanto que apunta al no‑lenguaje”[8]. La mística da cuenta pues de la ausencia del Otro, de la imposibilidad de absorber al Otro en el Uno, reconociendo así su carácter fundamentalmente heterogéneo. Es aquí donde el goce místico puede entrar en juego como una alternativa al goce fálico: ya que nos indica una modalidad de la relación en la que el partenaire no queda reducido exclusivamente a un objeto de goce – “la jouissance phallique est jouissance d’une partie du corps de l’autre” dice Lacan en el Seminario XX.

La mística carmelita a partir de la cual Lacan introduce un goce alternativo al fálico determina un “savoir‑faire”, esto es, un saber hacer con el otro (el partenaire) que admite la imposibilidad y la contingencia como modalidades constitutivas de la relación.

Pensar la experiencia mística, no como un fenómeno metafísico, sino como una manera de abordar al otro permitirá pues otorgar un sentido práctico y político a la analogía de Lacan.

III. Del feminismo de la identidad a una erótica política

A partir de lo que hemos planteado, podemos redefinir el goce Otro como un operador a partir del cual pensar alternativas al feminismo de la identidad.

En los últimos cuarenta años, el feminismo teórico ha orientado sus problemáticas entorno a la cuestión de la identidad sexual. La idea de una autonomía del género con respecto al sexo introducida por la queer theory ha operado un giro dentro del feminismo (tanto teórico como político) que ha llevado a cuestionar una serie de presupuestos de la teoría feminista de los años 70[9]. El más importante es quizás la idea según la cual la mujer existe objetivamente como categoría capaz de devenir sujeto político estable del feminismo, entendido como lucha social y política. La teoría queer se ha encargado de desmantelar los presupuestos naturalistas detrás de esta idea; los estudios decoloniales – y en particular la introducción de las teorías de la interseccionalidad – han planteado la importancia de variables como la raza, la clase social, la orientación sexual, etc., que permiten entender la complejidad de las identidades sexuales. Sin embargo, la cuestión del colectivo político se torna problemática dada la pluralidad y la heterogeneidad mediante la cual se aborda la identidad. Ya que la identidad de un sujeto no precede a su inscripción en una serie de dinámicas sociales, ¿cómo determinar un suelo común capaz de constituir un colectivo político? ¿Sobre qué base construir un colectivo feminista? Esta crisis de la noción de identidad ha llevado a la teórica Chantal Mouffe a introducir en su lugar el término de “posiciones de sujeto”[10], con el que insiste en el carácter difuso, plural y precario de todo sujeto político. 

La propia Judith Butler, impulsora de la queer theory, subraya esta dificultad en su segundo libro Bodies that matter, respondiendo así a las críticas con respecto a las tesis expuestas en Gender Trouble. Acerca del problema de las identidades, Butler nos indica: « As much as it is necessary to assert political demands through recourse to identity categories, and to lay claim to the power to name oneself and determine the conditions under which that name is used, it is also impossible to sustain that kind of mastery over the trajectory of those categories within discourse. »[11]. Si en Gender Trouble, Butler se posicionaba a favor de una proliferación de las identidades queer – esas identidades en las que la performance de género no corresponde con el sexo asignado y que, por ello, manifiestan explícitamente el carácter socio‑histórico del género –, Bodies that matter subraya la dificultad del problema político que supone la búsqueda de una identidad estable (incluso cuando estas identidades son marginales[12]). Si bien ha sido y sigue siendo fundamental reivindicar una identidad sexual para los sujetos cuyas orientaciones y prácticas sexuales han sido tradicionalmente reprimidas (pensemos en los sujetos trans y no binarios, en las/los homosexuales, en las prácticas como la sodomía, el SM y bondage, el uso de sextoys, etc.), creo que la identificación no constituye una base suficiente para la construcción de un colectivo. Considero que es importante pensar el colectivo mediante un modelo alternativo, que ponga en cuestión precisamente la pretensión de los semblantes de crear una identidad de grupo – cuya existencia es, en el fondo, siempre parcialmente ficticia.

Frente a la idea de una identidad feminista – y no femenina – propongo pensar el colectivo mediante el paradigma de la erótica – pero de una erótica política. Esta modalidad no sustituye a un feminismo de la identidad sino que lo enriquece. Es decir que permite pensar el colectivo más allá de la ficción de una identidad común.

Para ello, partiré del modelo del amor que encontramos en la mística carmelita y que se hace eco del “nuevo amor” que Lacan introduce en los últimos años de su enseñanza. La pregunta no es, como en el  caso de la mística, ¿qué somos en tanto grupo? Sino más bien ¿cómo hacer grupo? Y esto nos permite evitar caer en una forma de esencialismo psicoanalítico. No por casualidad Lacan se refiere en el seminario XX a los místicos carmelitas, una rama de la mística nupcial, en la que el concepto que prima es el amor, y no el intelecto. De esta manera, Lacan consigue articular en los últimos años de su seminario tres conceptos: lo femenino, el amor y el no‑saber (que ilustran las referencias a la mística).

En un texto de su último período, “Nota Italiana”, Lacan define el fin de análisis como “la invención de un saber” por parte del analizante y la constitución de “un amor más digno”[13]. Este “amor más digno” hace referencia a lo que llamó en el seminario XX “un nuevo amor” parafraseando el poema de Rimbaud “A une raison”. « L’amour, c’est dans ce texte le signe, pointé comme tel, de ce qu’on change de raison ». ¿Cambiar de “razón” no es una manera de optar por una modalidad alternativa en la relación –de amor– con el otro?

Este “nuevo amor” “más digno” es, en mi opinión, una modalidad del amor próxima a la relación de los místicos carmelitas con su partenaire Dios, una modalidad de la relación que no se sostiene en la “comédie” o “paraitre” – en el teatro o la “puesta en escena” fálica a la que Lacan se refería en “La significación del falo”.

Esta modalidad del amor puede entonces servir de modelo para pensar el colectivo por fuera de una lógica de las identificaciones. Y considero que el feminismo es un ejemplo paradigmático de cómo esta modalidad de la relación puede constituir una opción política. Una erótica política feminista tendría entonces como base el rechazo parcial de las identificaciones fálicas, y asumiría la imposibilidad de la relación como constitutiva del lazo. La contingencia sería así su “lógica” (si bien este término es erróneo ya que la operación que permite el goce Otro consiste precisamente en introducir un límite a una “lógica” interna inmutable y absoluta).

El modelo del convento de las carmelitas descalzas fundado por Teresa de Jesús tiene como objetivo sostener el lazo de amor entre las hermanas, dando lugar de esta manera a una articulación entre la libertad de espíritu individual (fundamental para la práctica de la mística) y la permanencia del colectivo, central en la reforma teresiana.

«Desasiéndonos del mundo y deudos y encerradas aquí con las condiciones que están dichas, ya parece lo tenemos todo hecho y que no hay que pelear con nada. […] Y hanos hecho gran merced, que en esta casa lo más está hecho, puesto que este apartarnos de nosotras mismas y ser contra nosotras, es recia cosa, porque estamos muy juntas y nos amamos mucho.»[14].

La libertad de pensar un modelo alternativo de convivencia implica “seguir peleando”. Dicho de otro modo, tenemos que empezar por pensar los colectivos políticos como proyectos inacabados, siempre en falta y sometidos a su proprio límite. En su comentario de la obra de Roberto Esposito, Etienne Balibar afirmaba que « la democracia está siempre por venir », es decir, que la democracia no es un modelo político concebido a priori, sino un proceso político (es decir colectivo) que se sostiene mediante su propia inconsistencia. Apliquemos esto pues al ámbito de la lucha feminista, pensándola más bien como orientada por la pregunta de nuestros modos de relacionarnos y de construir proyectos comunes: en resumen, el feminismo como una modalidad posible de la actividad política. .

Se trata aquí de una breve reflexión que permite mostrar cómo el psicoanálisis dispone de conceptos cuyo interés político solemos a veces pasar por alto. La analogía mística del seminario XX es un ejemplo que permite, al menos en un plano teórico, vislumbrar una alternativa a un modelo sometido hoy a críticas y paradojas pero sin el cual este desarrollo no habría sido posible. Por ello, el interés teórico del psicoanálisis pierde fuerza sin una articulación con el feminismo teórico, los estudios decoloniales, y en general las filosofías posmodernas.

En el primer capítulo de su libro Psicoanálisis y feminismo, Jane Flax explica acerca de una articulación entre el psicoanálisis, la teoría feminista y las filosofías posmodernas “Hay al menos tres objetivos que motivaron su evocación: un deseo de captar ciertos aspectos de la textura de la vida social en el Occidente contemporáneo; la fascinación por las cuestiones del conocimiento, el género, la subjetividad y el poder, y sus interrelaciones; y el deseo de explorar el modo como podrían escribirse las teorías posmodernas : sin autoridad, con final abierto y orientadas hacia el proceso.” Treinta años después de haber sido escritas, estas palabras describen un proyecto que se ha vuelto más que nunca fundamental. Y es que no se trata ya solo de un proyecto teórico (universitario), como quizás pudo pensarlo su autora, sino de un proyecto que a nivel político detiene un potencial transformador.

Sofía Batko. Máster en filosofía y psicoanálisis.

Butler Judith, Bodies that matter: on the discursive limits of «sex», Abingdon, Oxon ; New York, NY, Routledge (coll. «Routledge classics»), 2011, 219 p.

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[1] Jacques Lacan, Le Séminaire Livre XX: Encore, Paris, Ed. du Seuil, 1975, 132 p.

[2] Esta es la lectura que Lacan propone del célebre caso presentado por la psicoanalista Joan Riviere en “Womanliness as Masquerade”. Joan Riviere, « Womanliness as Masquerade », International Journal of Psychoanalysis, 1929, vol. 10.

[3] “Usage” no significa exactamente uso: se trata más bien de una palabra que señala el carácter práctico de un cierto uso, “manera de emplear”.

[4] Teresa de Jesús, Las Moradas, Barcelona, Juventud, 2000.

[5] San Juan de la Cruz, Cántico espiritual y Poesía completa, Barcelona, Crítica, 2002, 864 p.

Luce López Baralt explica como la noche de San Juan de la Cruz es una metáfora de lugar y no de tiempo, mediante la cual es místico indica un movimiento hacia el interior, lugar de encuentro con el Amado. Luce López-Baralt, « San Juan de la Cruz: ¿Poeta del amor divino o poeta del amor humano? », AIH. Actas, 1995, XII.

[6] Teresa de Jesús, Capítulo XIII, Libro de la vida, Madrid, Cátedra, 1979, 483 p.

[7] Teresa de Jesús. Camino de Perfección. Capítulo XXVIII

[8] De Certeau Michel, La fable mystique, XVI‑XVIIe siècle. Gallimard. 1982. p. 198‑199

[9] Los dos libros considerados como fundadores de la teoría queer son El género en disputa de Judith Butler y Epistemología del armario de Eve Kosofsky Sedgwick, publicados ambos en 1990.

[10] Mouffe Chantal, « Quelques remarques au sujet d’une politique féministe », dans : Annie Bidet‑Mordrel éd., Les rapports sociaux de sexe. Paris cedex 14, Presses Universitaires de France, « Actuel Marx Confrontations », 2010, p. 142‑151. DOI : 10.3917/puf.colle.2010.01.0142. URL : https://www‑cairn‑info.proxy.rubens.ens.fr/les‑rapports‑sociaux‑de‑sexe‑‑9782130584742‑page‑142.htm

[11] Judith Butler, Bodies that matter: on the discursive limits of « sex », Abingdon, Oxon ; New York, NY, Routledge, 2011, 219 p.

[12] La trayectoria del término queer en los últimos treinta años es un perfecto ejemplo de la manera en la que un concepto cuyo interés se basaba en la fuerza crítica y subversiva (inversión y reapropiación de un proceso de estigmatización de los sujetos homosexuales y no binarios) puede transformarse con el tiempo en una identificación sexual que reproduce las mismas normas contra las que en su momento quiso rebelarse. Sobre la evolución del término queer ver la entrevista a Teresa de Lauretis. Eléonore Lépinard, Pascale Molinier et Teresa De Lauretis, Entretien avec Teresa de Lauretis, https://www-cairn-info.proxy.rubens.ens.fr/revue-mouvements-2009-1-page-84.htm, (consulté le 13 mai 2020).

[13] Jacques Lacan, «Note Italienne», Autres écrits, Paris, Editions du Seuil, 2001, 609 p.

[14] Teresa de Jesús, Capítulo X, Libro de las fundaciones, Burgos, Monte Carmelo, 2011.


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