De la servidumbre de sí al gobierno crítico de nosotros mismos: efectividad de la práctica teórica

Roque Farrán

I. Se ha instalado ya casi como un lugar común, al menos para cierto pensamiento de izquierda, el hablar del mecanismo de sujeción como la forma en la que opera la deuda a todo nivel: la producción de la subjetividad endeudada como paradigma de la racionalidad instrumental que despliega el gobierno neoliberal (a nivel individual, local, colectivo, regional, nacional y trasnacional). Sin embargo, considero que no se ha despejado suficientemente cuáles son las condiciones de posibilidad para que ese mecanismo se implante tan bien, es decir, cuáles son las prácticas concretas sobre las que monta su efectividad y, llegado el caso, cómo podemos operar para subvertirla. El mecanismo del hombre endeudado, por el cual opera el neoliberalismo generando una subjetividad que se siente culpable de su ineluctable fracaso, está bien descrito por muchos autores actuales (Lazzarato, Han, Alemán, etc.); pero lo que quisiera añadir es que ese mecanismo funciona fundamentalmente porque trabaja sobre la servidumbre de sí, condición de posibilidad que es mucho más antigua de lo que se cree. Por supuesto, no se trata ahora de remontarse a los orígenes perdidos del pensamiento verdadero, ni nada por el estilo (inquietud del filólogo conservador); se trata de reinvestir libidinalmente el ejercicio concreto de la práctica teórica. Más que una mirada ontológica principista, guiada por la búsqueda de fundamentos (el principio antrópico o cualquier otro), podemos extender junto a Foucault el arco histórico temporal que le permite –y nos permite a su vez– entender cómo se constituyen las subjetividades a través de prácticas concretas. De no proceder así, se genera una enorme confusión al colocar en el mismo plano la producción y exhortación neoliberal a la constitución de un yo o un sí mismo autónomos (ejemplarmente el “empresario de sí”), junto con el mecanismo de endeudamiento generalizado (para todas y todos), sin entender de qué otro modo se pueden producir subjetividades singulares que no respondan a ese típico mecanismo. Pues eso era justamente lo que exploraba Foucault en sus últimos seminarios, sobre todo en La hermenéutica del sujeto, tras encontrarse con los impasses del neoliberalismo en que lo habían depositado sus anteriores investigaciones biopolíticas.

Puntualmente, el comentario a las Cuestiones naturales de Séneca, resulta por demás esclarecedor cuando plantea allí el mecanismo de la deuda que opera sobre el sujeto. Foucault comienza hablando del yo a constituir, como tarea ineludible en el estoicismo tardío; se trata en esta antigua y venerable tradición de ser libre a toda costa. ¿Pero libre de qué? Aquí se produce la torsión singular que tanto despista a los comentadores (¿se trata de constituir un yo o de librarse de él?), porque el principal objetivo de las prácticas de libertad reside, antes que nada, en liberarse de sí; liberarse de la servidumbre más agobiante, es decir: la llamada “servidumbre de sí”. Y para eso se debe cultivar un yo muy distinto, singular e imperturbable, justamente liberado de esas coacciones propias que hacen al yo vulgar o especular, presto al servicio de distintas operaciones de sujeción. Se trata de otro yo, podría decirse, un yo “al que hay que liberar de todo lo que pueda sojuzgarlo, el yo que hay que defender, proteger, respetar, al que hay que rendir culto, al que hay que honrar: therapeuein heauton (rendirse culto a sí mismo)”[1]. Y luego, comentando bien de cerca a Séneca, Foucault vincula ese cultivo del yo a un afecto característico, gaudium o alegría: “hay que tenerse a sí mismo ante los ojos, no quitarse los ojos de encima y ajustar toda la vida a ese yo que uno mismo se fijó como objetivo; ese yo, por último, del que Séneca nos dice tantas veces que al estar en contacto con él, cerca de él, en presencia de él, puede experimentarse la más grande voluptuosidad, la única alegría, el único gaudium legítimo, sin fragilidad, no expuesto a ningún peligro ni entregado a ninguna recaída (“la alegría del sabio es de una sola pieza [sapientis vero contexitur gaudium]”)”[2]. Como se puede apreciar, ese yo fijado como objetivo, es un yo a constituir, jamás dado de antemano; por eso son falsas las dicotomías que postulan o bien la preservación del yo o bien su disolución. El mismo Foucault plantea ese punto que, a primera vista, puede parecer una paradoja: “¿Cómo puede decirse que el yo es, por lo tanto, la cosa que hay que honrar, buscar, mantener ante los ojos, con la cual se experimenta esa voluptuosidad absoluta y decir, a la vez, que hay que liberarse de sí?”[3]. Pues bien, la constitución del yo singular, cuyo afecto característico de alegría e integridad le permite sustraerse a los mecanismos de sujeción habituales, requiere como primera, fundamental y constante operación el liberarse de la servidumbre de sí; que es la que lo predispone y vuelve accesible para todas las demás servidumbres.

Así lo expone Foucault, desagregando punto por punto lo que dice Séneca respecto a la gravedad, asiduidad e ineluctibilidad de la servidumbre de sí:

Ahora bien –en el texto de Séneca es perfectamente claro–, la servidumbre de sí, la servidumbre con respecto a sí mismo, se define aquí como aquello contra lo cual debemos luchar. Al desarrollar esta proposición –ser libre es huir de la servidumbre de sí mismo–, dice lo siguiente: ser esclavo de sí mismo (sive servire) es la más grave, la más pesada (gravissima) de todas las servidumbres. En segundo lugar, es una servidumbre asidua, es decir que pesa sobre nosotros sin descanso. Día y noche, dice Séneca, sin interrupción ni tregua [intervallum, commeatus]. Tercero, es ineluctable. Y cuando dice ‘ineluctable’, ya van a verlo, no se refiere a que es completamente insuperable. Dice, en todo caso, que es inevitable, que nadie está exento de ella: es siempre nuestro punto de partida.[4]

No obstante, pese a todo, es fácil sacársela de encima, dice Séneca, esto solo con dos condiciones: dejar de exigirse mucho de sí y dejar de recompensarse por eso. “Quien es esclavo de sí mismo sufre el más arduo [gravissima] de todos los yugos; pero deshacerse de él es fácil: dejar de plantearse mil exigencias; no recompensar más el propio mérito [si desieris tibi referre mercedem]”[5]. Esas exigencias refieren a las múltiples actividades que, en la época de Séneca, obedecían a su vez a los esfuerzos por obtener ganancias, recompensas o méritos en los negocios, el trabajo de la tierra, litigar en el foro, participar en las asambleas públicas, etcétera; una especie de círculo de obligación-recompensa-endeudamiento que sostenía la servidumbre de sí viciosamente, y que bien podríamos reencontrar en nuestras actividades actuales; pero ¡cuidado!, es el modo, el ethos o la forma de conducirse ante las actividades, y no las actividades per se, lo que genera el problema de la servidumbre. Comenta Foucault: “Uno se impone una cantidad de obligaciones y trata de obtener con ellas cierta cantidad de ganancias (ganancia financiera, ganancia de gloria, ganancia de reputación, ganancia en lo tocante a los placeres del cuerpo y de la vida, etc.). Vivimos dentro de ese sistema obligación-recompensa, ese sistema endeudamiento-actividad-placer. Eso constituye la relación consigo mismo de la que debemos liberarnos”[6]

Esta dis-posición ascética es bien clásica y conocida (aunque poco practicada), la encontramos también en la filosofía moderna, por ejemplo en el Tratado de la reforma del entendimiento de Spinoza: cómo salir del círculo vicioso de la búsqueda incesante de placeres, honores y beneficios, que nos impide acceder a un bien verdadero, constante e íntegro; cómo acceder a otro modo de ser que nos dé libertad y autonomía para no depender de la contingencia de los objetos efímeros y sus circuitos reducidos de valor e intercambio; cómo desplazar a un lugar secundario (y no eliminar completamente) la riqueza, el honor o el placer. En definitiva, ¿cómo salir de ese circuito de obligaciones-recompensas-endeudamiento que nos somete a la servidumbre, primero de sí y luego de todos los mecanismos que implanta sistemáticamente la lógica neoliberal? No es solo por el masivo y algo depresivo I would prefer not (“preferiría no hacerlo”), la resistencia pasiva bartlebyana, tampoco se trata de reeditar las viejas fantasías de fuga y formación de comunidades utópicas, sino de aprender a marcar, trabajar y habitar materialmente en una sutil distancia de sí (“el vacío de una distancia tomada”, decía Althusser); participar de todas las actividades que surjan, de ser posible, pero sin esperar nada a cambio ni tampoco esforzarse en pos de hacerlo, según el pretendido fin ideal que las orienta. Participar sin creerse demasiado allí, un poco desplazado, un poco al margen de la escena, ensayando gestos y posiciones insólitas, que no dejan de tener un costado cómico irreductible y que son poderosas en ese extraño sentido. Por ejemplo, como cuando Séneca va a una de las fastuosas fiestas romanas donde se comía y bebía copiosamente pero solo consume algo de pan y agua. Lo fabuloso no es el ascetismo en sí, no se trata de autoflagelarse o acostarse sobre clavos (como se burlan un poco los estoicos de los faquires orientales y otros prodigios), sino de efectuar esos mínimos gestos performáticos que interrumpen el régimen de sentido que organiza la escena, su circuito establecido y su modo de goce prevalente (con intensidades contables). Puede acontecer también en una presentación de libros, en una conferencia entre académicos, en una asamblea popular, en el Congreso de la Nación o en cualquier lado: desplazarse, interrumpir, introducir otro registro; moderación o exageración, no importa, el asunto es no subordinarse al juego completamente ni rechazarlo de plano. Hay otro goce allí, que si en verdad existiese haría falta que no fuese ese, como dice Lacan respecto al fálico.

¿Cómo salir entonces del círculo de la servidumbre? ¿Es realmente posible hacer algo sin esperar nada a cambio? Todos y todas participamos de diversas actividades esperando, en desigual medida, algún tipo de retribución o ganancia: simbólica o material. Todas y todos realizamos una cartografía aproximada de las situaciones, trazamos un circuito de intercambios posibles y hacemos el cálculo de los valores, con mayor o menor tino (consciencia o inconsciencia). En toda situación social, en consecuencia, hay ganadores y perdedores: imaginarios y reales. La razón de nuestros actos es social y relacional, pues se mide y justifica en esas diferencias cualificadas y hasta cuantificadas (en algunos casos). ¿Se puede hacer algo simplemente porque sí, sin más razón que el solo acto de hacerlo? ¿Qué sería una actividad que no busque nada a cambio? ¿Acaso un no-hacer, un sin-sentido, un des-propósito? ¿Implicaría eso desconocer al otro, volver pura y exclusivamente sobre sí? Pensemos, por mínimo que fuese, tal gesto o acto sería implacable, casi inhumano. No se trata de la locura que busca denodadamente inscribirse en circuitos imaginarios o fantasiosos de reconocimiento, o queda repiqueteando en la sola imposibilidad real de articular algún sentido, sino de un modo de hacer material que se dirige a la parte más extraña de sí, imposible de valorar o de hacer entrar en cualquier intercambio equivalencial y no obstante, a partir de ella, produce algo dirigido a los otros. Eso que produce, recursivamente, es dar(se) cuenta del mecanismo mismo de producción, en el acto. Entonces, a partir de allí, se pueden producir variaciones incesantes del hecho irreductible, genérico o común que nos constituye; algo que no tiene precio: la verdad. Pues, esa razón gubernamental que nos orienta, en función de la verdad que podamos anudar (y no soportar), ya no es neoliberal; se trata del gobierno crítico de nosotros mismos.

II. La antigüedad grecorromana vivió durante siglos una moral cívica que se resumía en la frase: “sólo nos puede gobernar honorablemente un hombre capaz de gobernar sus propias pasiones”. Entre iguales, obedecer a otro (heteronomía) es lo mismo que obedecerse a sí mismo (autonomía), en tanto en un sentido como en otro lo que orienta el buen gobierno es, ante todo, una relación ética virtuosa. Sin embargo, también hubo oscuros siglos gobernados por tiranos que hacían ostentación de su inmoralidad y la plebe parecía amarlos aún más que a los virtuosos. Nerón, por ejemplo, quien exhibía obscenamente sus riquezas y se posicionaba por encima de la moral común. Esta paradoja se explica porque ya no se trataba de una relación de gobierno entre iguales, pues, como dice Vernant: “un plebeyo, que se indignaría si uno de sus pares en la miseria pretendiera darle ordenes, aceptará con toda el alma obedecer a un amo cuya superioridad, probada por signos exteriores, es manifiesta […] no es humillante someterse a un hombre que no pertenece al común; el humilde orgullo del plebeyo exige la desigualdad, la asimetría”[7]. Creo que este modo de gobierno asimétrico explica muy bien cómo, incluso en democracia, hay quienes se someten a un amo que no puede gobernarse ni a sí mismo, porque carece de virtudes morales y se cree exceptuado de responder a las obligaciones del resto, lo cual claramente muestra que hay un problema de individuación en esa mutua dependencia entre gobernantes y gobernados. El sujeto tiene que producirse a través de una diferencia ética que es, a su vez, irreductiblemente política en tanto afecta el modo de gobernarnos a nosotros mismos como a los otros.

Así pues, una de las disputas clave que tenemos que dar, tanto en el campo popular y democrático como en el plano del pensamiento crítico, apunta por ende a los modos de constitución de sí (cuidado y gobierno de sí); considero que allí se define uno de los puntos estratégicos de la avanzada del neoliberalismo en el campo actual de batalla y lo peor que podemos hacer es retroceder o ignorarlo. No hay pensamiento crítico que no implique las prácticas de sí, ni constitución de un campo popular que resista el embate neoliberal si no encuentra modos espirituales propios de ejercer la formación de los sujetos implicados. Considero que las diferencias individuales que nos constituyen, no sólo no se oponen a la configuración colectiva que nos potencia, sino que forman parte inherente de ella misma; por eso hay que evitar la vieja contradicción entre lo individual y lo colectivo, como entre lo teórico y lo práctico, y dar así un uso singular a los saberes.

A veces tengo la impresión que estamos perdiendo catastróficamente en todos los planos porque nos dividimos sin cesar bajo cualquier pretexto. Así se aboga a menudo por la unidad, como respuesta sintomática a la dispersión actual, pero sin sostener una actitud decidida que tome posición en todos los frentes. Creo que no podemos permitirnos retroceder en ninguno, para tomar la fuerza necesaria, es decir en ningún frente y en ninguna práctica: ni las prácticas espirituales, ni las prácticas marciales, por poner sólo dos ejemplos que generan resquemores en el arco progresista, pueden ser desestimadas. No sólo tendríamos que unirnos por necesidad o espanto, sino que tendríamos que pasar al frente y ofrecer una orientación filosófico-ideológica rigurosa que oriente las demás prácticas, decididamente. No podemos dejar las artes de guerra a los reaccionarios y fascistas de siempre, mucho menos desestimar las prácticas religiosas; por supuesto, tampoco las prácticas literarias o económicas, con las que suelen simpatizar más los espíritus progresistas, ¡ni que hablar de las prácticas políticas! Las ideologías no son lo que se dice, sino lo que se hace en efecto, en efectos de formación, en cuerpos concretos, que quizás puedan transformarse antes que la barbarie nos haga desaparecer por idiocia e incapacidad de composición.

Otras veces, creo que todo el malentendido pasa porque hay quienes están convencidísimos de disponer de un yo, de una estructura ontológica, una tradición, un Estado, una clase, una continuidad temporal, etc., y entonces: o bien aman todo eso, o bien lo detestan; es la división clásica entre conservadores y revolucionarios, en todos los planos: espiritual, psicológico, filosófico, político, etc. Pero hay quienes no pensamos en absoluto que tengamos nada asegurado de antemano, sino que, en el mejor de los casos, tenemos que constituirlo: es un trabajo, una tarea infinita, inacabable, genérica, común y sin garantías en cuanto al resultado. Aquí, basta mencionar las típicas oposiciones entre autonomismos y estatismos, entre clasicismos y vanguardismos, entre rupturismos y continuismos, etc.; divisiones que, muchas veces, se juegan al interior del campo popular y democrático, para el beneficio eterno de la derecha que siempre sabe resolver muy bien sus diferencias, sobre todo cuando de conservar privilegios se trata.

Cualquiera que se propone intervenir o pensar se da como objeto ineludible, además del mundo y los otros, su propio yo. Lo asuma de manera explícita y trabaje, o no. Pero no yo en tanto vicisitud más o menos biográfica, conjunto de representaciones imaginarias, vividas o fantaseadas, nudo de determinaciones económico-políticas y culturales que me exceden, sino algo bien concreto y material: yo en tanto hueco cubierto apenas por algún semblante (p. e., un nombre propio, una sentencia oracular, un destino) que me permite interrogarme a través de los otros, las cosas, el mundo, tan lejos, tan alto y tan profundo como (se) desee. Hay un planteamiento estratégico en esta extraña y desconcertante definición del objeto de la crítica y el pensamiento situado. En tiempos de Spinoza, por ejemplo, el término clave en torno al cual se dirimían todas las disputas (políticas, filosóficas, científicas, religiosas) era Dios. El gran pensador holandés, a diferencia de otros ilustrados, apeló a una estrategia radical que no consistió en rechazar o desestimar el término, sino en reconceptualizarlo de una manera absolutamente racional a través de la cual dejaba desarmados a sus principales adversarios: los teólogos. Althusser habló en ese sentido de “dar vuelta los cañones” en la plaza fuerte del adversario.[8] Hoy, pienso, tenemos que hacer lo mismo, repetir la audacia y rigurosidad de aquel gesto materialista; pero el término clave es el Yo y los teólogos son los periodistas, formadores de opinión, y demás coachs del alma. Necesitamos trabajar los conceptos de sujeto, individuo, yo o sí mismo, expropiarlos y reapropiarlos en función de nuestra propia apuesta política, y eso no está exento de rigurosidad, al contrario: la asume de manera intelectualmente honesta y potente (Althusser remitía al tercer género de conocimiento spinoziano).

Ya lo dijo Thatcher y los evangélicos lo saben: “la economía es el método, el objetivo es el alma”. La madre de todas las batallas, hoy, se da en el plano de la subjetividad y tenemos que darnos nuestro propio método para combatir. Así como en su momento la estrategia filosófico materialista de Spinoza consistió en tomar el concepto de Dios para transformarlo radicalmente –vía el more geométrico–, al “dar vuelta los cañones” en la plaza fuerte de la teología, y luego Marx hizo otro tanto en el terreno demarcado por la economía política clásica –apelando a una combinación metódica singular–, pues bien, sostengo que hoy el terreno privilegiado donde hay que introducirse y dar batalla, subvirtiendo materialmente todas sus armas, es el concepto de sujeto; incluido el sí mismo, el alma, el individuo y el yo. El método combinado tiene que acudir a todas las prácticas de sí, sin desestimar la crítica ni la ontología misma. Vuelvo a repetir: hoy, una estrategia materialista en filosofía que busque incidir o prestar sus servicios al pensamiento político, tiene que disputar nodalmente el concepto de sujeto y su constelación asociada; no retroceder, no denegarlo, no rechazarlo, ni darlo por superado. Solo el anudamiento adecuado podrá salvarnos.

Una de esas armas o herramientas clave es la escritura. Para pensar las distintas orientaciones que hacen al concepto de individuo, por ejemplo, podemos ensayar a la par las aproximaciones de género literario que les corresponderían (como propone Vernant). Al individuo sensu stricto le corresponde la biografía, el simple relato de una vida. Al sujeto, en tanto individuo que se historiza en nombre propio, le corresponde la autobiografía. Por último, al yo o la persona que vive una experiencia íntegra de interioridad, le corresponde el género de las confesiones o diarios íntimos. Me simpatiza esta serie de sutiles diferencias, aunque de mi parte propondría, además, una vuelta suplementaria del sujeto que anude los anteriores y le dé cierto rigor al concepto indicado: (i) singular y autónomo respecto a los grupos e instituciones, pero no sin ellos; (ii) plegado sobre sí a través del índice de un nombre propio que lo distingue, pero no lo priva de nombrar otras cuestiones e instancias; (iii) atravesado en su interioridad por una experiencia radical del afuera que no le permite cerrarse sobre sí mismo, pero eso hace justamente a la constitución del sí mismo. En la intersección de estos tres registros se encuentra el sujeto ético-político “new look” que deseo pensar, y el género literario que le corresponde, según he propuesto, es el “diario ex-timo” o hypomnémata (tal como concibo su uso actual en el muro de Facebook, aunque bien podría ser cualquier otro medio). Esto quiere decir que lo que se expone y escribe en acto, no solo tiene un fin comunicativo, sino esencialmente formativo.

Es sabido que Marx, en el “Prólogo” de El capital, desresponsabiliza de algún modo al individuo de aquellas relaciones sociales por las cuales se constituye: “Mi punto de vista, con arreglo al cual concibo como ‘proceso de historia natural el desarrollo de la formación económico-social’, menos que ningún otro podría responsabilizar al individuo por relaciones de las cuales él sigue siendo socialmente una criatura por más que subjetivamente pueda elevarse sobre las mismas”[9]. Pero, al menos desde el psicoanálisis sabemos que resulta clave, para producir cualquier cambio real en el sujeto, que este se interrogue activamente por las estructuras inconscientes que lo sobredeterminan; que se responsabilice por eso que lo excede de todas formas. La perspectiva ética y la perspectiva política, así como la función explicativa y la función formativa de prácticas y discursos, se suelen contraponer; sin embargo, hace tiempo insisto que solo con saber no basta, no se puede ni interpretar ni transformar el mundo verdaderamente si, al mismo tiempo, no nos transformamos ética y políticamente a nosotros mismos; tenemos entonces que responsabilizar a los sujetos puntualmente por los intereses, relaciones y cargas que portan y, a la vez, mostrarles que hay vías concretas para trabajarlas y transformarlas junto a otros.

Por eso, no creo que haya que oponer en términos generales las ideas de “individuo”, “esfuerzo personal” o “mérito”, a las correlativas de “colectivo”, “trabajo social” y “lazos de solidaridad”; hay que mostrar más bien cómo unas no se dan sin las otras, se entrelazan de manera específica, pues ambas series son mutuamente necesarias, y la operación ideológica por excelencia consiste en invisibilizar, subestimar o subordinar los pares contrarios (operación que se sostiene, claro, en esta primaria dicotomización: individuo/colectivo). La práctica filosófica materialista desplaza las significaciones ideológicas generales y resignifica los términos en cuestión. No puede haber individuo que avance y alcance cualquier logro en la vida sin una red de lazos solidarios que lo sustente y produzca en distintos momentos y niveles; a su vez, no existe trama social productiva y vivificante si no se alimenta de esas diferencias individuales que, cada tanto, dan un salto de nivel y de capacidad de integración, transferencia y traducción de operaciones que la enriquecen.

¿Se trata de perderse a sí?, ¿se trata de encontrarse a sí?, ¿se trata de superarse a sí?, ¿o se trata de constituirse a sí? ¡Sí! Se trata de responder al unísono sabiendo qué parte de sí se destina a cada pregunta. Porque el sujeto no es ninguna de ellas en exclusividad, el sujeto no es uno, sino el movimiento mismo que, ante cada pregunta, lanza una respuesta (incluido, por si no se oye, el silencio). Resulta difícil darse cuenta hasta qué punto el aborrecimiento del yo, de la propia persona y/o del sujeto (cualquiera sea el término que indique cierta ipseidad), proviene más de nuestra herencia cristiana que de las apresuradas recepciones pseudo-orientales en las que se solazan los detractores contemporáneos de toda identidad (bajo la consigna maximalista de renuncia al ego). Pareciera que el ego es siempre un problema del otro, “¡el ego del ego!”, sería la máxima espiritual actual. Al contrario, la máxima socrática antigua: “¡ocúpense de sí mismos!”, no apuntaba a alimentar ningún estúpido solipsimo consumista, sino al núcleo oscuro, irreductible, radicalmente ético y político, del que nadie se ocupa: el hueco central del alma.

La reflexividad, la relación de sí consigo, no es para nada evidente, ni primaria, ni tampoco está garantizada; quizás el engaño proviene de aquel primitivo reflejo imaginario (especular) en el que nos hemos precipitado y habituado tempranamente a reconocernos, como ha mostrado el psicoanálisis: el estadio del espejo. Pero el espejo no es el único, ni siquiera el modo más fidedigno –se sabe– de acceder a nosotros mismos. La pulsión, por ejemplo, también es reflexiva. La escritura, las prácticas de sí, configuran modos de reflexividad que no se estañan en la sola imagen, en el reconocimiento o en el plano cognitivo. Hay que romper con los mitos especulares y especulativos que nos conforman y replican al presente. La ideología, como bien sabía Althusser, tiene una materialidad y pregnancia que atraviesa los modos de producción.

El mito fundacional del capitalismo es, sin dudas, que la “acumulación originaria” se puede seguir replicando a distinta escala indefinidamente. Así, cada individuo cree que se hace a sí mismo solo a través del trabajo, el esfuerzo y el ahorro que le dan la posibilidad, en el mejor de los casos, luego de haber invertido en algunos medios de producción, de ofrecer generosamente trabajo a otros y reproducir la cadena de oportunidades. Esos son los espejitos de colores que les venden a los nuevos colonizados. Eso alimenta el espíritu ético del capitalismo, desde siempre. Seguramente, como todo mito, habrá tenido su momento de verdad, pero es insostenible en el tiempo: ya nadie puede seguir creyendo esa imbecilidad del empresario de sí y el esfuerzo individual que nos salvará a todos, cuando en las altas esferas del poder económico se ejerce la más absoluta, despiadada e improductiva especulación conservadora; para ellos ya no hay ningún esfuerzo, ni riesgo, ni invención. Por eso, lo único que nos puede salvar en este instante de peligro que se prolonga indefinidamente, es entender que cada práctica se encuentra enlazada solidaria y necesariamente a otras; que todo lo que hacemos repercute a su vez en otros y por ende el trabajo, el esfuerzo, el capital, la generosidad y las oportunidades se deben enlazar simultáneamente en cada acto, sea cual sea, y no de manera sucesiva, jerárquica y encadenada, esperando siempre una retribución a cambio. Pues es esa lógica lineal del valor de cambio, harto predecible, aplicada a toda escala (transversal a las clases y niveles de producción) la que ha hecho posible el emerger de una clase parasitaria y especulativa que vive gracias al excedente que no se consume –ni consuma– en el acto.

Es necesario salir de las lógicas de pertenencia, de los círculos, de las clases, de los predicados y los conjuntos. La lógica del todo y del valor. Cuando aprendamos a trenzarnos y anudarnos como conviene a nuestros cuerpos-pensamientos-hábitos-afectos, habremos dejado atrás toda esta violencia sistémica recurrente que nos envuelve y asfixia. Salir de las viciosas dicotomías, salir de las falsas disyuntivas, salir de las jerarquías de valor; o bien, “entrar al círculo correctamente”, que es darse cuenta que en verdad no es –ni nunca fue– un círculo rígido, encadenado a otros como eslabones, sino una cuerda flexible y maleable que puede trenzarse de manera rigurosa con otras, si sigue la lógica de la alternancia posicional y la simultaneidad implicativa: ontología, ética y política. En concreto, lo que estamos viviendo es esencialmente una crisis de poder. Más que las proclamadas crisis de valores, de autoridad, de lo simbólico o de la verdad, aunque se relacione con ellas. Es mucho más sutil y difícil de entender porque se cuela y manifiesta en todas las relaciones: cada vez sabemos menos cómo ejercer el poder con cuidado, es decir, sin actuar torpemente, violentamente, contradictoria o psicóticamente; asumiendo que es imposible desentenderse de ello, porque a través de las relaciones de poder nos constituimos, formamos y transformamos. Esta crisis afecta todos los niveles, clases, ideologías, disciplinas; se manifiesta entre próximos y lejanos. Urge más que nunca, entonces, practicar, problematizar y recomponer el nudo de poder, saber y cuidado. No saldremos de esta crisis sin fin hasta que no nos anudemos de manera adecuada. Se trata, en fin, de ejercer un gobierno crítico de nosotros mismos.

Si bien es un lugar común citar la frase foucaultiana que dice “donde hay poder hay resistencia”, el problema es que a veces se enfatiza cierta idea de exterioridad de la resistencia y la crítica al poder, como un simple contrapoder, cuando en realidad, como bien muestra Deleuze, se trata de un pliegue. Mejor mostrar, con el último Foucault, que las resistencias al poder se juegan en inmanencia al mismo y eso deriva en una práctica ético-política, como en el ejercicio de una ontología crítica de nosotros mismos, que reconfiguran el modo de gobierno en su conjunto anudado. Así pues, a la guberna-mentalidad neo-liberal solo la podremos contrarrestar y desactivar cuando podamos pensar y practicar, entre todos y todas, otra forma de gobernarnos a nosotros mismos. No sucederá por un retorno a la vieja idea comunista, ni por el recurso utópico de las armas, ni tampoco por las historias que nos contamos de nuestras entrañables revoluciones pasadas; sino por practicar de otro modo el entrelazamiento entre los saberes, poderes y formas de cuidado que nos constituyen. El cambio de modo –y de modos– tiene que afectar seriamente todos los niveles e instancias en que nos relacionamos, producimos y pensamos junto a otros, en cada situación y lugar, excediéndolos. Este cambio incluye, por supuesto, la práctica teórica.

Para eso habrá que dejar de lado cualquier resto de fundamentalismo o fanatismo sobre la clave o verdad última de inteligibilidad de todo, sobre las identidades supuestas y demás esquematismos de opinión; pues la verdad múltiple y genérica que da lugar a la potencia común que nos constituye, en rigor, se encuentra en el entrelazamiento solidario de los modos singulares, de manera flexible pero a la vez firme y sostenida en ciertos puntos nodales de cruce que propician: formación, inversión, transformación, etc. Los saberes críticos que practiquemos, en consecuencia, tienen que poder horadarse en función de una verdad genérica que transforme de manera efectiva a los sujetos implicados, al punto tal que las relaciones de poder se puedan invertir y sostener firmemente en desplazamientos tópicos por distintos puntos del entramado social (instituciones, organizaciones, estamentos, cargos). Esto quiere decir que no puede haber estatus rígidos ni idealizaciones personales, en función de capacidades supuestas o expertisses varias, pero sí respeto y promoción de las singularidades irreductibles que nos distinguen en movimiento y componen nuestra potencia común sin jerarquías.

En definitiva, si deseamos abrir una mínima chance de sustituir la guberna-mentalidad neoliberal por otra de raigambre popular, democrática y potente, los principales puntos nodales de desplazamiento que propongo son: (i) respecto a la disciplina dominante en la inteligibilidad de todo, o sea la economía-política, interrogarla en tanto modulación particular del nudo de saber-poder-cuidado a través de una rigurosa y consecuente práctica de la filosofía parresiástica, accesible a cualquiera, que permita desarmarlo y poner en cuestión el saber-poder de los expertos y sus pobres formas de cuidado; (ii) respecto a la técnica prevalente que la acompaña, o sea la estadística, desestimarla a partir de la atención en lo estrictamente singular, el caso por caso (individuos, grupos o naciones), sin conceder nada a las generalizaciones vacuas y aplanamientos discursivos. Ello implica, claro, una práctica materialista de la filosofía, cuyo régimen de aprehensión está dispuesto para cualquiera.

III. No deja de sorprenderme cómo, muchas veces, los elementos necesarios para efectuar un procedimiento material, se encuentran allí dispuestos, a la vista de cualquiera, para ser tomados y usados oportunamente. Sin embargo, la mayoría suele pasarlos por alto, tan atareados están con sus actividades y creencias, con sus planos y cartografías, que simplemente no reparan en ellos: no los aprecian, los desestiman o ni siquiera los captan. Y están ahí, expuestos. Con los elementos teóricos pasa lo mismo, en definitiva, sucede como con la carta robada del cuento de Poe: no están en un lugar más elevado ni escondidos en profundidades recónditas, están en la superficie de los saberes; solo que su captación y aprecio se vincula al deseo, a la activación del deseo, en tanto “deseo de deseo” que monta una escena y la vuelve significativa para el acto de transmisión. He dispuesto los elementos para montar esa escena aquí mismo.

En ese sentido, me pregunto: ¿por dónde pasa la efectividad de la filosofía o de la práctica teórica?, ¿por qué solo un fragmento de un texto de Badiou, por ejemplo, puede ser más iluminador que un sinfín de análisis politológicos o periodísticos convencionales? La agudeza del concepto filosófico permite captar y condensar, en breve, ciertas líneas de fuerza que están omnipresentes, a la vista de cualquiera, en tanto nos atraviesan y componen conjuntamente. Pero, captarlas y exponerlas al vuelo no es fácil, requiere de un arduo ejercicio filosófico que se dirige a lo más elemental y material: desde el ser en tanto ser (ontología), hasta los acontecimientos más recónditos e insignificantes (historia). No se trata de aplicar una teoría omnicomprensiva o derivar conceptos mecánicamente; no es que saber mucho, por ejemplo sobre economía política o historia universal, nos permita circunscribir la singularidad del caso. La excesiva erudición académica, como la prisa por comprender periodística, muchas veces malogran la aproximación justa al entendimiento material de los procesos: la oportunidad de intervención que ilumina la escena. La filosofía pues no dice qué hacer en todo caso, sino lo que hay que hacer puntual y continuamente para, llegado el caso, estar en condiciones de captarlo en su estricta singularidad y abrir así nuevas perspectivas de acción e intervención; la práctica filosófica se basa en el cultivo de un ethos crítico que se nutre de diversas prácticas y saberes, partiendo de sus puntos más problemáticos y no de su consolidación esquemática o acabada. Pensar es un ejercicio material del tiempo, cuya aprehensión se encuentra abierta a cualquiera que esté dispuesto a jugar (jugarse) y dislocar las determinaciones típicas que nos constituyen, mientras asume su sobredeterminación específica: un punto de incidencia en lo real, que siempre es singular y conecta a su modo con lo genérico.

Algunos se preguntan en la actualidad y, obviamente, otros se apresuran en responder: “¿para qué sirve la filosofía?”. Es la lógica de la oferta y la demanda llevada al plano de la transmisión. Hay que cortar ese círculo vicioso con un solo gesto intempestivo y decir: cuando todo se vaya al demonio y no quede nada en pie, estado de cosas en el que la práctica filosófica se ejercita de continuo, se hará notable que la lógica de la servidumbre –incluida la oferta y la demanda– conducía necesariamente a eso. Siempre ha sido así, solo que los dispositivos han cambiado; hoy, sin dudas, son los medios comunicacionales masivos los que montan privilegiadamente la escena de la servidumbre ligada al círculo de la oferta y la demanda. Tenemos que negarnos a reproducirla en otros círculos y transformar, en efecto, los modos de transmisión.

Cito el extenso párrafo de Badiou al que hacía alusión, en el que se expone de manera ejemplar nuestra escena contemporánea:

Un síntoma interesante de nuestra sociedad es que el escándalo es en general un escándalo de corrupción. Tal es su nombre esencial. Resulta bastante curioso que la corrupción genere escándalo, ya que podríamos sostener que la sociedad está corrompida desde la A hasta la Z. Podríamos incluso sostener que la corrupción es su ley íntima y que es para disimular esta corrupción sistémica, y totalmente real, que el escándalo designa aquello que termina siendo, al fin y al cabo, una suerte de chivo emisario. En una sociedad que acepta de manera abierta, explícita y –hay que decirlo– ampliamente consensual que el provecho es el único motor viable para hacer funcionar a la colectividad, se puede decir que la corrupción está a la orden del día de forma inmediata. Puesto que, si ganar la mayor cantidad de dinero posible es la norma, se hará difícil decir que no es cierto que todos los medios son buenos. ¿Porque de qué otra norma, de qué norma soñadora podríamos servirnos para normar la norma verdadera que es la del provecho? Se podría retrucar que hay leyes, pero vemos bien que todo eso es necesario para que la figura general de las cosas, es decir la figura del real en el que nos respaldamos, se perpetúe. Por eso es necesario que haya un escándalo de cuando en cuando, de ningún modo como revelación de lo real, sino como puesta en escena de un pequeño trozo de real mismo ‘en el rol de una excepción a lo real’. La única fuerza del escándalo reside, así, en la teatralización de un minúsculo fragmento de lo real en tanto denegación de ese real mismo. De manera general, el teatro podría jugar un gran rol en esta investigación sobre lo real, y algo diré al respecto en un momento. Pero vean el ritmo del escándalo: hay peripecias, nuevos descubrimientos, cómplices, complots, etc. Es evidente que el ‘golpe de teatro’ del escándalo es parte integrante de su naturaleza, lo cual se esclarece sin ninguna dificultad si comprendemos que, de hecho, se trata de hacer funcionar un trozo de real como si fuera una excepción a lo real, y de entregarla como comidilla excepcional a la visibilidad general de la opinión para que esta vuelva fundamentalmente a su sumisión, a lo que en el fondo es la ley del mundo: la omnipresencia de la corrupción.[10]

Allí donde pensábamos que no había ideología y que el gesto de la crítica era inútil, porque en el neoliberalismo todo se muestra, en un ejercicio pornográfico de crueldad sin límites, Badiou nos vuelve a enseñar que el gesto crítico no es un simple desenmascaramiento para despertar a las buenas consciencias dormidas; se trata de exponer los mecanismos por los que se monta la escena y nuestro modo de implicación en eso mismo que denunciamos, para encontrar una salida material que no sea idealista o proyectiva. Sin embargo, el problema es que Badiou no tematiza cómo un sujeto puede incorporarse a esas verdades materiales del tiempo que atraviesan la ideología dominante, cuestión que él deja suspendida del puro azar acontecimental. Uno podría preguntarse entonces, ante esta perspectiva, si hay o puede haber alguna preparación para el encuentro imprevisto. Y una de las dificultades principales de la doctrina badiouana del acontecimiento, que incluye también al enigmático acontecimiento amoroso, reside en que la respuesta es negativa. El encuentro es puramente contingente y azaroso, nada predestina a ello ni permite anticiparlo. Por eso, en cualquier caso, se trata de seguir fielmente sus consecuencias, y nada más. Esta limitación me hizo separarme en un punto de la doctrina badiouana, e incorporar las meditaciones estoicas que aborda Foucault y que habían sido también anticipadas por Deleuze en Lógica del sentido: cómo prepararse para, llegado el caso y sin que nada nos garantice que en efecto suceda, no obstante ser capaz de transformar el accidente de un encuentro fortuito en un acontecimiento decisivo. Prepararse, pertrecharse, ejercitarse como un “atleta del acontecimiento”, tomando una sutil distancia de sí, que dé la templanza necesaria para captar la doblez del sentido y permita seguirlo por los bordes inasibles de lo real. En la lucha, en la política, en el arte, en la ciencia o en el amor. Como sostengo hace tiempo es Foucault, sobre todo, quien nos brinda un valioso material para pensar cómo se produce la preparación del sujeto para acceder a una verdad; una preparación (askesis) que no pase solo por el conocimiento y que anude de manera rigurosa las dimensiones ética y política del pensamiento.

En consecuencia, resulta necesario articular una crítica del sistema capitalista y sus relaciones de poder que también incluya su sistema categorial y formas de producción de conocimiento, como dicen los teóricos de la nueva crítica del valor, pero además necesitamos realizar una crítica del modo concreto en que nos constituimos como sujetos éticos, tal es la propuesta del último Foucault. La efectividad de la crítica pasa por tener el valor de atravesar y desplazar esos tres ejes nodales en simultaneidad: poder, saber y ethos. Si no podemos transformarnos a nosotros mismos a la vez que reinventamos los conceptos y categorías que visibilicen e incidan en las relaciones de poder y mecanismos económicos limitados, terminaremos reproduciendo lo peor del sistema a pequeña escala, en pequeños círculos, agotando la potencia categorial desplegada y la promesa de un cambio que nunca se realiza. Para captar la articulación entre lo singular y lo genérico, lo individual y lo colectivo, el nudo señalado es clave; sea cual sea la operatoria singular que lo realice. Romper con el círculo de la servidumbre de sí, que anuda obligación-recompensa-endeudamiento, producir nuevos conceptos y teorías, hallar las líneas de fuerza que desbordan el sistema, todo eso junto se potencia en un mismo acto de desanudamiento/reanudamiento que se asume en nombre propio y conecta con otros. No hay deuda, no hay obligación, no hay recompensa; solo hay deseo de deseo. Y si no hay eso, mejor que no haya nada, antes que seguir en la replicación insensata de la estulticia.

En términos lacanianos, lo formularía así: de la palabra al significante y del significante a la letra. Ese podría ser el trayecto a recorrer, por desplazamientos o rotaciones, en el ejercicio completo y siempre recomenzado de la crítica materialista. Restituir el valor de la palabra y lo discursivo, incluso las figuras retóricas, tropos y metáforas, ante el mutismo o empobrecimiento semántico prevalente. Luego, también poder separar los significados circulantes del uso diferencial estricto del significante, mediante una lectura sintomática que indaga en los intervalos y suspensiones del sentido, mostrando cómo lo real se (des)realiza (los mecanismos de producción). Por último, desplazar los movimientos tropológicos y significantes hacia el borde o litoral que señala la letra irreductible del síntoma, antes de abismarse de nuevo en la nada, siempre en un acto de precipitación que anuda la materialidad entre el sentido y el sin-sentido, para dar lugar a otra cosa, otra escena, otra forma de interpelación o subjetivación. Aquí también cumple un papel clave la matemática en tanto práctica ontológica que anuda el vacío al uso estricto de la letra.

Abrir nuevas vías, indagar la potencia de lo que apenas se esboza, requiere entonces estar dispuestos a darle otro uso a los dispositivos. Incluidos, desde ya, los dispositivos tecnológicos y los algoritmos que de ellos se nutren. El problema tan remanido del algoritmo computacional es el mismo que suscita cualquier determinación significante: el problema de un saber no sabido que digita nuestras elecciones (de consumo o de goce). La operación de separación, por ende, también implica asumir, interrumpir e invertir, los elementos de la cadena en su cortocircuito de satisfacción pulsional repetitiva, para trastornar el valor de cambio significante y precipitar letras de goce cuyo valor se da en el uso y reapropiación estrictas del material hallado. Es decir, en lugar de esperar retribuciones y respuestas acotadas, según la lógica del valor significante, escribir y compartir las cosas-de-afecto-pensamiento porque sí. Solo así es posible abrir los dispositivos para que alojen otros vectores deseantes, transversales a las lógicas del cálculo, la previsión, la oferta y la demanda. Circuitos largos de transindividuación, diría Simondón, que den lugar a nuevos sujetos deseantes. Deseo de deseos. Cualquier punto nodal del sistema o dispositivo puede ser el locus de efectos subversivos, si es sostenido en una práctica deseante consecuente que desborde las lógicas de valor/intercambio y se oriente por el uso material del medio en cuestión.

El uso de los saberes es justamente la fórmula hallada y finalmente precipitada, entre varios, para no permanecer en una posición cínica, denegatoria de la Academia, sin tener que volverse tampoco un alienado hiperacademizado. Recuerdo a un querido profesor que nos presentaba como ideal regulativo de la vida académica el lograr distribuir las actividades universitarias, equilibradamente, en tres ámbitos distintos: investigación, enseñanza, divulgación. Sin dudas, esas actividades indican tres modos irreductibles a sostener, sin homogeneizar ni jerarquizar en absoluto. Pero he encontrado con el tiempo que hay incluso un cuarto modo, sostenido por los otros tres, que no se reduce a ellos (y tal vez sea la clave del sostén): El uso de los saberes. Ni academicismo, ni divulgacionismo, ni pedagogismo, resulta ser el vector de transversalidad rigurosa que anuda esas loables prácticas (sin sus “ismos”), sea cual sea la medida imponderable de las mismas. No hay equilibrio ideal alguno, entonces, sino anudamiento material e intempestivo de las prácticas. Por eso, al modo singular o método de pensamiento que acompaña tal ethos, en sentido amplio, lo he llamado Nodaléctica. Quizás no se trate de otra cosa que de reactivar un pensamiento crítico materialista: encontrar el punto donde filosofía, política y ética, se co-implican o responden mutuamente. 

Por último. En la conclusión de la Gran Obra del maestro francés, La inmanencia de las verdades, es clave el concepto de infinito, la ruptura con la finitud y el acceso a lo Absoluto (un retorno hegeliano). La novedad del pensamiento de Badiou es que lo Absoluto no se reduce al Uno trascendente y final, sino que hay múltiples verdades inmanentes y procedimientos materiales históricos para acceder a la infinitud en acto. Por eso sostengo en mi propuesta Nodaléctica que a la perspectiva crítica, sea de la economía o de la ideología, la tenemos que anudar a la perspectiva ontológico-matemática de Badiou, junto a la perspectiva del cuidado y las prácticas de sí, porque por más que insistamos en pulir los mecanismos de la crítica y denunciemos hasta el hartazgo la historicidad de los saberes-poderes que nos conforman, si no accedemos al infinito en acto y no practicamos esa torsión sobre sí que da la templanza y serenidad necesarias para asumir una verdad cualquiera, jamás podremos generar las condiciones de recepción para un cambio materialista de raíz. La transformación del sujeto es condición necesaria y simultánea a la transformación real y deseada del mundo. Porque es cierto, la filosofía no transforma el mundo, pero tampoco se limita a interpretarlo; la filosofía es más bien “para el mundo”, muestra su insignificancia, sus líneas de fuerza, de fuga y composición, y ejercita a sus practicantes (cualquiera que desee es filósofo) a leerlas para, ahora sí, transformar el mundo en la misma medida en que se transforman a sí mismos (mediante el gobierno de sí y de los otros).

Bibliografía

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SPINOZA, BARUCH (2008). Tratado de la reforma del entendimiento, Buenos Aires: Colihue.


[1] Michel Foucault, La hermenéutica del sujeto: Curso en el Collège de France: 1981-1982, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2014, p. 264.

[2] Ídem.

[3] Ídem.

[4] Ídem.

[5] Séneca citado por Foucault, nota al pie, íbid., p. 265.

[6] Ibíd., p. 265.

[7] Jean- Pierre Vernant, “El individuo en la ciudad”, en AA. VV. Sobre el individuo. Contribuciones al Coloquio de Royaumont, Paidós, Barcelona, 1990, p. 14.

[8] Lo que define a la práctica materialista en filosofía, según Althusser: “Lo que me fascinaba también en Spinoza era su estrategia filosófica. Jacques Derrida ha hablado mucho de estrategia en filosofía y tiene razón, puesto que toda filosofía es un dispositivo de combate teórico que dispone las tesis como si fueran plazas fuertes o voladizos para poder, en sus alusiones y ataques estratégicos, cercar las plazas teóricas fortificadas y ocupadas por el adversario. ¡Pero Spinoza empezaba por Dios! Empezaba por Dios, y en el fondo (lo creo, como toda la tradición de sus peores enemigos) era ateo (como Da Costa y tantos otros Judíos portugueses de su tiempo). Suprema estrategia; empezaba por cercar la suprema plaza fuerte de su adversario, o aún mejor, se instalaba en ella como si él mismo fuera su propio adversario y así no sospechoso de ser un adversario declarado, y redisponía esa fortaleza teórica, dándole completamente la vuelta, del mismo modo que se da la vuelta a los cañones dirigiéndolos contra el ocupante.” Louis Althusser, “La única tradición materialista”, en Youkali. Revista crítica de las artes y el pensamiento, 4, p. 138. En línea: www.youkali.net

[9] Karl Marx, “Prólogo a la primera edición”, El capital. Crítica de la economía política, Tomo I, vol. I, Libro Primero, Siglo XXI, DF-Madrid-Buenos, 2008, p. 8.

[10] Alain Badiou, En busca de lo real perdido, Buenos Aires, Amorrortu, 2016, pp. 22-24.


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