¿De qué tenemos que emanciparnos todavía?

Ignacio Castro

«Los cristianos, como los psicoanalistas, tienen horror de lo que les fue revelado. Y con mucha razón».

Jacques Lacan. Encore.

Una primera cuestión. Para ser de algún modo libres habría que atreverse a ser optimistas y joviales en lo difícil, hasta en lo peor, e irónicamente pesimistas en cuanto a todas las facilidades que se nos sirven. Reservemos la empatía para el diablo. Empatía con lo nouménico y enterrado que alienta en nosotros. Antipatía y crueldad con lo fenoménico que nos encadena. Prologando a una joven universitaria danesa que hacía su tesis doctoral sobre él, Lacan escribe: «Mis Écrits no sirven para una tesis, la universitaria particularmente: antitéticos por naturaleza, pues lo que formulan sólo cabe tomarlo o dejarlo». Termina hablando de este modo de los discursos que intentan saquearle: «Interesarán para trasmitir lo que literalmente he dicho: iguales que el ámbar que preserva la mosca, para nada saber de su vuelo».[i] En esas estamos: por un simple imperativo fisiológico, intentando día a día despertar, permanecer atentos a lo nuevo que surge en nosotros, con frecuencia bajo el signo del miedo, la sorpresa o el dolor. ¿Hay otra tarea, ya no solo ética sino carnal? Como leemos en Ecce homo: «Solo soy dueño de mí cuando estoy desprevenido».

Emancipación femenina moderna, manumisión romana del esclavo, emancipación de las colonias británicas, de los pueblos originarios de la América Latina. Emanciparse es una vieja y nueva idea que tiene relación con una fatalidad histórica y ontológica que se repite: el hecho de que las autoridades instituidas (también el ecologismo de moda y el feminismo mainstream) y el poder que éstas imponen a la juventud, la mujer, los súbditos de un reino, los inmigrantes o las antiguas colonias, produce una conformidad pasmosa, rayana con el hechizo. Algo tendrá que ver tal hechizo, que genera cohesión tribal, con la idea lacaniana de que al final la religión siempre triunfa.

Siempre hay algo de lo que emanciparse, es cierto, como una tarea interminable de Sísifo. Pongamos por caso: la repetición de una sensación de soledad, incomprensión y desamor; el temor al envejecimiento y la muerte; el poder que el fantasma de mi padre tiene sobre mí… A algunos, por ejemplo, nos encantaría que el planeta hispano se emancipase de una puñetera vez de esta admiración bobalicona hacia el norte ilustrado y protestante, admiración que brota incesantemente del abandono de nuestro deseo sentimental, del más íntimo auto-odio contra su vocación mundial. Pero a lo mejor a la emancipación le ocurre como a la felicidad, que nadie sabe lo que es a menos que «se la defina en la triste versión de ser como todo el mundo».[ii] Y después está otra cuestión muy divertida. El primer estadio del eufemismo «emancipación» consiste hoy (incluso subvencionado por el Estado, como en Holanda) en dejar la tutela parental para vivir fuera y tener un primer trabajo, o sea, por fin un auténtico Jefe. No me digan que no es genial.

Seamos mujeres u hombres, españoles o chinos, supongamos que hemos logrado ser libres (vale decir, mantener un cierto temple de ánimo ante «la falta»), cosa que en absoluto ocurrirá fácilmente. Pues bien, aún así siempre habrá candidatos a esclavizarnos, a sodomizarnos de la peor de las maneras, convirtiéndonos en seguidores «voluntarios» y hasta entusiastas de un nuevo canon de liberación. Una larga lista de amos, de la que no se excluyen Žižek, Lacan, Judith Butler o Foucault, ha ocupado la peana vacía de ese pedestal que nace de nuestra cobardía, de haber cedido ante un deseo que no tienen más objeto que volver una y otra vez sobre su certeza negativa, manteniendo abierto lo no sabido de sí. Según una caricatura conocida, demasiados nombres venerables (adalides teóricos de la liberación) se han convertido en pretendidos guías, buscando el mismo acto reflejo de unos patitos siguen en fila a la silueta de lo que parece su madre. Al menos en el caso de Lacan y Foucault, que siempre fustigaron al rebaño de sus posibles discípulos, esta servidumbre vergonzosa ocurre contra natura. Pero da igual, siempre encontraremos un buen señor, incluso en contra de su voluntad, con tal de que hayamos logrado ser buenos vasallos.

Partamos pues de una primera obviedad. Para ser en un buen sentido «lacaniano» no hace falta citar todo el día a Lacan. Es más, la letanía habitual de la vulgata lacaniana es mal signo de una pretendida fidelidad al maestro. Ni esto no fuera así, sería emancipador simplemente seguir medio universo señero que nos rodea (de la cantante Rosalía a Max Weber, de Paul B. Preciado a Hannah Arendt), figuras en torno a las cuales un público es cautivo de una versión masiva de la emancipación, logrando mantenerse unido. En tal caso tampoco estaríamos rodeados por tantas autoridades que generan empleo, creando una tendencia viral con el influjo pauloviano que ejercen sobre nosotros, mientras renueva con elegancia minoritaria las más viejas lacras de la heteronomía. Hemos sido libres en nuestras opciones, y aun así seguimos siendo patéticamente previsibles en la repetición de nuestras consignas y dependencias. ¿Cómo se explica esta contradicción? Peor aún: ¿qué tipo de emancipación es esa que resulta monocorde y maravillosamente grupal?

Es un poco la anécdota que se cuenta de Zappa y su cólera ocasional con los músicos, cuando venían a la sesión con el cliché rítmico fijado, sin atreverse a experimentar la anómala variación sonora que él les proponía: ¿Por qué no volvéis con vuestras mamás? Aunque tiene nombre femenino, la Emancipación puede ser muy bien la expresión del «eterno retorno» de esa manía antropomorfa de nadar en torno a los padres. Y esto sin volver a hablar del venerable Kant y la adhesión (anti-kantiana) que genera en las filas de la filosofía, repitiendo mantras de no se sabe qué Ilustración fenoménica que ha conseguido liberarnos de las viejas cadenas. Pues no, las cadenas siguen aquí. Aunque sin óxido y niqueladas, relucientes en su oferta deconstruida y performativa de emancipación. Y no solo la emancipación de corte universitario, no solo la trans-eco-feminista de obediencia butleriana, también en la marea incendiaria con la que arden las redes sociales y sus mafias virales.

Al margen de las escuelas lacanianas, a veces un entrañable grupo de conductismo sofisticado y especialmente llamativo, sería urgente defender la distancia «pre-ontológica» del pensamiento de Lacan con respecto a toda solución política al problema de lo real, que finalmente es el drama de advenir sujeto. Para que la «emancipación» deje de ser una consigna tediosa, nos gustaría resistir la idea de que el progresismo pueda aliarse con alguna dimensión ontológica; en otras palabras, que el Progreso pueda tener algún carácter absoluto. Si Thomas S. Kuhn negó esto para la ciencia, sería bueno hacer lo mismo con el psicoanálisis, mal que le pese a la mejor versión de unas hipotéticas izquierda (o derecha) lacanianas. Es como si los que siguen al doctor, sean o no analistas, hayan de ser éxtimos en relación al propio psicoanálisis. La inquietud de estar siempre en camino es la nota media de la ironía de Lacan, de la incesante interrogación de una desconfianza hacia el éxito de lo consagrado. Lacan llega a decir que el psicoanálisis debe fracasar como institución para obtener algún resultado en la práctica.[iii] En otras palabras, fracasa mientras triunfa. Échoue à réussir: también él psicoanálisis se pierde en la medida en que se encuentra. Verdad sencilla y paradójica, más oriental que occidental, que ya está rotundamente formulada en el Libro del Tao: «Quien lo sujeta lo pierde» (LXXIII).[iv]

A pesar del sectarismo de tantas escuelas que viven a su costa, se puede decir que una de las ventajas del gesto antifilosófico de Lacan es resucitar una filosofía olvidada por la tradición dialéctica o racionalista que entonces impera en el continente. Fíjense en el nivel: «Un objeto oculto está en el origen de la fe otorgada al primer motor de Aristóteles, que hace un momento he considerado sordo y ciego a aquello que lo causa. La certeza que acompaña a lo que llamaré prueba esencialista que no solo está en San Anselmo, porque la encontrarán ustedes igualmente en Descartes, basada en la perfección objetiva de la idea para fundar con ella la existencia de esta última, esa certeza, tan discutible y siempre sujeta a la irrisión, precaria e irrisoria a la vez, si se mantiene a pesar de toda crítica, si siempre nos vemos llevados, por el camino que sea, a volver a ella, es porque es la sombra de otra certeza, y esta certeza la he llamado aquí por su nombre, es la angustia… les he dicho que es preciso definirla como aquello que no engaña, precisamente en la medida en que todo objeto se le escapa… ¿Qué implica esto? Seguramente el cuestionamiento más radical que jamás se haya articulado en nuestra filosofía occidental de la función del conocimiento»[v]. Así pues, la angustia como vía de acceso a lo real, lo que vemos, por poner algunos ejemplos clásicos, asomarse en los mejores momentos de Nietzsche y Heidegger. Ocasionalmente en el Tractatus (5.64), con esa relación íntima entre solipsismo y realismo. O bien cuando Aristóteles reconoce que «El pensamiento es el pensamiento del pensamiento»[vi]. O tal vez en el propio cristianismo, cuando San Pablo defiende que su mensaje es, sencillamente, «La locura proclamada en alta voz» (I Cor 1, 20-24).

¿No es asombroso que un pensamiento con esa densidad ontológica haya cristalizado en tantas sectas y, a la vez, sea ignorado por la inmensa mayoría de la filosofía contemporánea? Es posible que la clave precisamente esté ahí, en cómo Lacan entiende la «emancipación» a través del sufrimiento de un cuerpo, obedeciendo a los síntomas de su clave inconsciente. Quien firma L’Angoisse pone en juego la universalidad de lo contingente, ese «acto de piedad increíble» que presupone la existencia -como en Sócrates- de un daimon en cada cual, una voz, sin palabras pero deseante, a la que hay que escuchar. El «estatuto del inconsciente, que como les indico es tan frágil en el plano óntico, es ético. Freud, en su sed de verdad dice –Sea lo que sea, hay que ir a él«.[vii] Una de las características de los Seminarios de Lacan es la forma en que fustiga a sus oyentes, como si nunca estuviera satisfecho con el nivel de atención que le prodigan. «De vez en cuando, me gustaría obtener una respuesta, siquiera una protesta»[viii].

Para empezar, ¿cómo emanciparse del síntoma, lo que nos permite resistir el adormecimiento moral de una época, sin convertirse en esclavo de la doxa que opera masivamente en ella? ¿Es esta «emancipación» perversa, que consiste en obedecer al imperativo en masa del goce, la que explica que con frecuencia los psicoanalistas digan en algunas cuestiones clave lo que dice todo el mundo? Que cada cual se intente emancipar de lo que le humilla, una obligación ética y existencial, es lo que explica que la vida social siga siendo por abajo, digan lo que digan los defensores de la religión democrática, una especie larvada de guerra civil. Por ejemplo, liberarse de la obligación palpable de seguridad y bienestar debe ser una maravillosa emancipación para el europeo medio, sea progresista o conservador, que hasta hoy está endeudado con una carrera por el triunfo a toda costa que le estaba matando y le impedía vivir. Alemania y Francia no eran las campeonas de la productividad sin que a la vez la depresión se convirtiese en pandemia nacional, crónica.

Es urgente emanciparnos de la idea de una Emancipación que sea internacionalmente exportable, distribuible, al margen del semblante cultural de pueblos e individuos. Jamás, por ejemplo, los pueblos originarios de México (nahuas, mixes, zapotecos…) han sido más arrasados desde que la modernidad, en manos del progresismo poscolonial, pretendió organizar la nación al estilo occidental de la homologación, el desarrollo y los «derechos humanos». Es lo que señala Pasolini en la Italia de los años sesenta: lo que no consiguió la Iglesia, y probablemente ni pretendió, lo logró el consumo, arrasando a la vez la geografía, las culturas y las interioridades. Es el mundo mismo, la experiencia real de los pueblos, el que resiste a esa mundialización en la que convergen la derecha y la izquierda occidentales. La misma que está estallando desde hace años, haciendo entrar en crisis la hegemonía americana de las barras y estrellas. ¿Qué es la emancipación sino lo que nos divide, lo que nos aparta de la ilusión de la uniformidad y la religión moderna de la historia? Incluso en estos días de confinamiento, mayor en España e Italia que en ningún sitio, puede que estemos viviendo algo de esto. Es posible que este encierro lo lleve mejor quien haya mantenido una disciplina de la potencia personal, quien esté en buena relación con sus fantasmas que quien crea haberse librado de ellos. En este caso asistirá, al no poder contar con el sedante conductista de la socialización, con un regreso angustioso de lo reprimido, un viejo rumor de infortunio que ni siquiera le dejará disfrutar de las delicias discretas del hogar.

Seamos sinceros por un momento. ¿Qué me gustaría ahora a mí que desapareciera, de qué me gustaría emanciparme, de una vez por todas? Me gustaría emanciparme de un Te cuesta querer que vuelve; de una vieja desconfianza hacia el tono medio de la felicidad; de cierto desprecio hacia lo que triunfa; de esta sensación de incomprensión que odio y en la que se recrea mi narcisismo… ¿De mi sentimentalidad, que me lleva a lagrimear por todo? ¿De mi hábito de quejarme indefinidamente, como si el mundo tuviera que comprenderme, atenderme y mimarme? Etcétera. Sí, sí, sí. Ahora bien, pensándolo un poco, si me libero de toda esta idiota patología, que me acompaña desde que tengo memoria, ¿qué quedaría de mí y de la sombra que me acompaña, de la personalidad y el carácter que aman mis amigos? Es obvio que, ayudado con el análisis de los traumas diarios, me convendría recolocar algunas cosas de mi mobiliario natal, pero todo ello para descansar en mi manera de ser.

En todo caso, toda una tradición anómala de pensamiento ha situado en el ámbito absoluto de la subjetividad, y no en el ámbito relativo del ruido histórico, las posibilidades de una liberación. No que nos haga más felices, pero sí más dignos de aspirar a cierto temple de ánimo ante el hecho indescriptible de vivir. De maneras muy distintas, Lispector y Lacan, Sartre y Deleuze, Bataille y Quignard, Weil y Handke (siguiendo, sin saberlo o no, la línea de sombra de los estoicos) han situado el viejo sueño de la emancipación en el ámbito que le corresponde, la batalla contra la experiencia interior de la enfermedad de vivir, no contra una autoridades externas que son solo un epifenómeno de los fantasmas que llevamos por dentro. En este punto nunca se insistirá lo bastante en el papel funesto que sigue jugando la vulgata marxista, incluso en medios neoliberales, a la hora de lanzarnos a una emancipación que no tiene en cuenta la alienación no social que es cada sujeto y cada cultura. También ha sido funesto el poco caso que le hemos hecho a Kierkegaard y Nietzsche a la hora de poner en el suelo de nuestros síntomas toda posible liberación de las cadenas exteriores.

Lo cual ha redundado en el privilegio sistémico del enfrentamiento dual, de origen puritano y protestante, ante el reto de la infiltración inmanente. Imaginemos que el problema es mi padre, que ejerce un poder despótico sobre mí. Pues bien, es posible que en buena medida la liberación consista en comprenderlo de otro modo, reasumiendo de manera distinta su poder interno en mí. Esto aparte de que es posible que mi padre, si no es directamente un monstruo, afloje un poco sus cadenas al sentirse escuchado por su hijo, que por una vez (en contra de su narcisismo) realiza un esfuerzo visible de comprensión. Nos pasamos la vida poniendo en figuras externas (la familia, el estado, la sociedad, el patriarcado, el capitalismo…) la causa de nuestra desgracia. Seguro que, disparando tantas balas, alguna de ellas da en el blanco. Pero aun así subsiste una cuestión: nuestra desgracia sería muy distinta, a la hora de escucharse a sí misma, si esas figuras externas de la coacción y la heteronomía las recolocásemos de otro modo, en relación al auténtico problema, nuestro temor a vivir.

La libertad jamás ha consistido en liberarnos de nuestras ataduras, sino en atrevernos a darles la palabra, poniéndolas en la base de una forma de vida y de sus decisiones. Igual que el vuelo de las aves es posible gracias a la gravedad y a la resistencia del arte, así nuestra emancipación (por eso no tienen modelos externos) obedece al sentido nouménico o inconsciente de nuestras raíces, a la fatalidad que constituye nuestra manera manantial, un modo de ser no elegido. La libertad de desarraigarse, al menos según Simone Weil, ha sido siempre el fantasma de nuestra forma de entender la emancipación. No nos libraremos de lo que de un modo natal (a priori, diría Lacan) nos coarta sin perder al mismo tiempo la clandestinidad, la zona boscosa desde la cual podremos ejercer una fuerza. Tanto sobre la pesadilla que es la historia como sobre la violencia social que una y otra vez se renueva. La emancipación comienza, y tal vez termina, como el trabajo negro de atender al sótano donde fermenta nuestra misión secreta. Todos nosotros, bajo nuestro inevitable aire civil, somos agentes dobles, espías en un mundo no elegido.

Aquí es donde se sitúa la socrática ironía lacaniana con respecto a todas las perspectivas políticas de la emancipación. Y aquella cariñosa admonición a los jóvenes revolucionarios que le interrumpían en el 68: «Ustedes aspiran a un nuevo amo. Lo tendrán». ¿Cuál es la lección de Lacan en este punto? Que solo escuchando el diablo de lo peor que hay en nosotros, esa heteronomía que nos ata desde que tenemos memoria, lograremos jugar con la infame cohorte de autoridades que siempre pugna por dirigirnos.

Vivimos rodeados por una humanidad que cree haber superado cien cadenas de antaño y sin embargo ha reproducido, en sus ilusiones políticas, una patética dependencia de la religión histórica que hace más de un siglo ha triunfado en pantalla panorámica. ¿No es hora, ayudándonos de un Lacan que reúne a tantos nombres clásicos, de realizar un nuevo giro copernicano que sitúe la emancipación en su terreno, el duelo con un Dios inconsciente frente al cual todas las autoridades externas son irrisorias? Si hubiéramos realizado ese giro, al cual Jacques Lacan nos invita desde que tenemos algo de su eco, tal vez llevaríamos un poco mejor el inevitable encierro en nuestro propio síntoma, en el absoluto de una patología que no tiene remedio. Su única solución («sin general», dice Deleuze) es aceptar la universalidad de su contingencia, entrando en su círculo vicioso (Soy el que soy) para desear su devenir. Y esto vale tanto para los pueblos, muy distintos, como para los sujetos.

¿Esa es entonces, finalmente, la tarea de la emancipación? Lograr que nuestro cuerpo piense más rápido que nuestro estúpido y adormecido cerebro. ¿Estamos defendiendo el regreso a un refugio individualista? Todo lo contrario, se trata de romper con este individualismo compartido que centra la ideología política del presente. Con una mano es necesario estar atentos a los cambiantes «significantes amo» que dirigen los simulacros de un público cautivo, en el cual debemos infiltrarnos. Pero una emancipación sin doctrina, lograr vivir de una manera que permita mantener comunidades reales, depende de hallar los escondidos significantes siervo que nos harían libres del metalenguaje global de la historia. Ésta es solo el conjunto de condiciones, prácticamente negativas, que permitan que surja algo nuevo, el anómalo haz de tiniebla donde se renuevan los semblantes. El resto es ruido, público e importante, pero no nos facilita el regreso a esa universal contingencia, esa soledad común que no depende de ningún poder en curso.

Por su goce radicalmente Otro, «la mujer tiene mucha más relación con Dios».[ix] Por eso «A ella se la maldice, se la almadice (on la ditfemme, on la diffâme). Lo más famoso que de las mujeres ha guardado la historia es, propiamente hablando, lo más infame que puede decirse».[x] Recordemos los hombres infames de Foucault y El ayudante de Walser: un tipo de superioridad moral que bordea la clandestinidad de los hombres del subsuelo de Dostoievsky. Esta noción de la existencia lleva a despreciar la Historia, a exaltar la necesidad de la traición, otro tema común que Lacan tiene con Deleuze.[xi] De ahí la simpatía por la proliferación significante en el Barroco y, también como en Deleuze, algunas antipatías: «Esa cosa que detesto, por las mejores razones: la Historia».[xii]

La cultura como algo distinto de la sociedad no existe. De ahí que Simone Weil, citada por Calasso, pueda decir: «Hoy solo un adhesión sin reservas a un sistema totalitario pardo, rojo o de cualquier otro color, consigue dar, por así decir, una sólida ilusión de unidad interior. Por eso constituye una tentación tan fuerte para las almas perdidas» (Preludio a una declaración). La cultura reside justamente en que es algo que nos tiene agarrados, de ahí la necesidad de traicionarla para crear algo, para lograr que la pasión significante de lo imposible siga. Y siga en una emancipación que, en el límite, se confunde con la tierra, una tierra más profunda que todas sus leyes, eso que Lacan llama Lituraterre.[xiii] Finalmente, lo esencial en Lacan no es la falta, sino una falta que se hace objeto del deseo, que se convierte en referente, motor inmóvil del movimiento. Atendamos a esta pregunta del seminario Encore: «¿Tener el a, es el ser? Con esta pregunta me despido hoy».[xiv] Como se ve, es posible que el pensamiento de Jacques Lacan, en sus mejores momentos, esté mucho más cerca de Spinoza de lo que él mismo solía reconocer.

¿Nunca hay que esperar nada, ni siquiera de la desesperación?[xv] No, es posible que aquí Lacan (como tantas veces) esté jugando con el lenguaje. El deseo no necesita ninguna meta distinta al desierto que está en su centro, esa silenciosa meseta que configura la suma total de nuestras posibilidades. ¿No será la vegetación de ese desierto el dios final de Heidegger, esa «puntuación sin texto» que todavía puede salvarnos?[xvi] Dios es cualquier cosa, pero vivida en su verdad: un tarado que cruza la calle, o ese picadillo significante de Joyce en el Seminario 23. Cuando Borges decía que lo que temía verdaderamente era la esperanza, la ilusión de una emancipación que consista en algo distinto a empuñar nuestra irremediable perdición y darle forma de vida, puede ser que supiera muy bien de qué estaba hablando. Cualquier emancipación real, destinada a durar, debe empezar por la renuncia, por la subversión de la aceptación.

«La necesidad es mi guía… Soledad es tener solamente el destino humano. Y soledad    es no necesitar. No necesitar deja a un hombre muy solo, totalmente solo… Amor mío,    no temas la carencia: ella es nuestro mayor destino… el amor es tan inherente como la propia carencia y estamos protegidos por una necesidad que se renovará continuamente».

Clarice Lispector.


[i] Prólogo a Anika Rifflet-Lemaire, Lacan, Edhasa, Barcelona, 1971, p. 21.

[ii] Jacques Lacan, El reverso del psicoanálisis. El seminario: libro 17, Paidós, Buenos Aires, 1992, p. 77.

[iii] Jacques Lacan, «La tercera», Intervenciones y textos 2, Manantial, Buenos Aires, 1993, p. 85.

[iv] O bien: «No aferra nada, y de este modo nada pierde» (XXVII). Lao zi, El libro del Tao, Alfaguara, Madrid, 1986 (5ª ed.),  p. 147 y p. 55 respectivamente.

[v] Jacques Lacan, La angustia. El seminario: libro 10, Paidós, Buenos Aires, 2006, p. 231.

[vi] Metafísica, Libro XII (1069a-1076a). Por ejemplo, en Gredos, Madrid, 1970 (vol. 1), pp. 234-236.

[vii] Jacques Lacan, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Seix Barral, Barcelona, 1977, p. 45.

[viii] Jacques Lacan, Aun. El seminario: libro 20, Paidós, Buenos Aires, 1981, p. 109.

[ix] Ibíd., p. 100.

[x] Ibíd., p. 103.

[xi] Ibíd., pp. 59, 100 y 120. Sobre la importancia de los «hombres infames» ver Gilles Deleuze, Foucault, Paidós, Barcelona, 1987, pp. 126-127.

[xii] Jacques Lacan, Aun. El seminario: 20, op. cit., p. 59.

[xiii] Ibíd., p. 146.

[xiv] Ibíd., p. 121.

[xv] Jacques Lacan, «Kant con Sade», Escritos II, Siglo XXI, México, 1975, p. 349.

[xvi] Jacques Lacan, «Respuesta al comentario de Jean Hyppolite», Escritos II, op. cit., p. 149.


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