Entre la acción y la reacción, la afección y sobre por qué a veces el ciudadano vota como vota.

Alan P. Gueret

1. El centro ergonómico.

Cuando le preguntaron a Peter Sloterdijk qué pensaba sobre los líderes nacionalistas que surgieron en los últimos tiempos en los Estados Unidos, con Donald Trump, y en Brasil, con Jair Bolsonaro, el filósofo respondía que:

«…el éxito de movimientos o partidos neo nacionalistas en muchos lugares del mundo es una respuesta completamente lógica al fenómeno que desde hace algunos decenios se llama globalización. Que la mayoría de los sociólogos y politólogos de Occidente respondan a ella con asombro y escándalo deja al descubierto la unilateralidad de su formación. La mayoría de ellos obviamente nunca han oído de la tercera ley de Newton: acción es igual a reacción. Solo si se toma conocimiento de ello, se puede intentar una explicación de por qué no debe regir también en la política.«[1]

Para Sloterdijk la formación de los líderes nacionalistas y la llegada de los mismos a los puestos formales de poder resulta posible —dentro del fenómeno de la globalización— por una cuestión técnicamente física según la cual siempre que se genere una acción habrá una equivalente reacción. El razonamiento recurre a una lógica de causa y efecto. Un guarismo binario que en la tercera ley de Newton podría expresarse como f1 = f2, en la cual f1 es la fuerza que actúa sobre el cuerpo 1, y f2 la fuerza reactiva que actúa sobre el cuerpo 2. Con este esquema, el ascenso de los líderes es un producto directamente proporcional a las demandas y pensamientos imperantes o a las porciones electorales triunfantes. Luego, si extendemos la operación, naturalmente, detrás de cada reacción habrá una nueva acción, y así sucesivamente. La dinámica circular no admite posiciones intermedias, sino que ofrece un salto secuencial de un vector a otro.

La dialéctica de la acción y reacción en Sloterdijk— asume un papel predominante sociológico y físico en las elecciones y consignaciones políticas. Esto queda en claro cuando enuncia que:

«…el siglo XX estuvo dominado por el tumulto de las reacciones revolucionarias —en primer lugar, del antiliberalismo (católico, fascista y comunista) y del anticolonialismo—. A comienzos del siglo XXI la ‘reacción’ responde a una tendencia de la disolución de las comunidades nacionales por élites transnacionales, a la sustitución de naciones recién reencontradas por asociaciones transnacionales, a la disgregación del proletariado nacional organizado por mercados laborales sin fronteras y a la disolución de los pueblos por gene-pools que se entremezclan…».

Lo que se advierte es que la reacción social actúa sobre la acción institucionalizada, es decir, sobre los liderazgos y movimientos estatuidos. La cuestión no resulta novedosa si se tiene en cuenta el hecho de que fueron los gobiernos fascistas los que interrumpieron —por lo general y durante el contingente transcurso de la historia— a los procesos revolucionarios. De ese modo las palabras de Sloterdijk parecen estar inspiradas en Trotsky cuando en Bonapartismo, fascismo y guerra dejaba en claro que el fascismo no vino en absoluto en vez del socialismo, sino que fue la continuación del capitalismo. El capitalismo tuvo la oportunidad de recurrir al fascismo sólo porque el proletariado no llevó a cabo en su momento la revolución socialista. La revolución, o sea la reacción —tenía para Trotsky— un poder tal como quizás jamás lo tuvo en la historia moderna de la humanidad.

En cualquier caso, los procedimientos (esto es, acción-reacción y reacción-acción) guardan la estrecha particularidad de ser elípticos. Son posiciones aritméticas que no admiten entre actos como tampoco se detienen en que las decisiones, por caso electorales, están conformadas según funciones racionalmente operativas, pero también determinadas por un momento afectivo que escapa a la captura tecnológica subjetiva. De ahí que Sloterdijk finalice la respuesta afirmando, acaso tímidamente, que solo si se toma conocimiento de esta dinámica de acción y reacción se pueda intentar una explicación de por qué no debe regir también en la política. Después de dictaminar esta perspectiva propone otra alternativa que presenta al centro como el lugar desde donde es posible llevar a cabo una política constructiva:

«…la racionalidad política parece exigir compasión con los reaccionarios. Pero es claro que no se les puede permitir destruir el centro, porque sólo desde allí es posible una política constructiva. Figuras patológicas como Trump, Bolsonaro, Duterte, Erdogan, Putin y otros producirán, sin duda, enormes daños al espíritu de sus comunidades políticas. Desde la perspectiva de los grandes relatos, ellos no son más que capítulos transitorios».

La construcción de una buena política es factible en la medida en que exista un centro, es decir, alguna situación o diagramación política alejada de posiciones extremas. Esta condición gravita sobre relaciones políticas antagónicas. El modelo para construir las distintas posiciones de poder está diseñado en base a conjugaciones económicas, a saber, mediante agenciamientos intercambiables y negociables. Es por este motivo que en otra oportunidad consideraba al centro como el «más deforme de todos los monstruos«, lo que él toca se convierte, como él, «en un ser bondadoso, sin carácter, despótico«. Sin muchos artilugios el centro «inexorablemente ente blando, construye híbridos de todo y con todo«[2].

Este centro anodino y tiránico desde donde es realizable la mediación política se muestra además como un lugar desde el cual es posible un cierto existir en medianía de la mitad. Así, el mundo:

«…se globaliza de un modo nuevo: cualquiera que sea el caso, ahora debe tener lugar en el interior de una esfera santa, la del cosmos, en cuyo centro reina un principio dominador, un Dios o una razón de alcance universal. El mundo se mide con exactitud a partir de un centro. La política clásica sabe de la tensión entre el centro y la periferia; cuanto más lejos se esté del punto central, donde bajo la protección de las ventajas del poder estallan efectos invernaderos espirituales y físicos, mayor es la oportunidad de que grandezas medias o pequeñas del engranaje político se muestren como un bulto en el mecanismo. Sólo desde la periferia puede el no al centro hacerse valer como principio.» [3]

La orientación céntrica posibilita que puedan ser mensuradas las restantes posiciones políticas. El lugar político se encuentra organizado y apoyado en componentes científicos de modo que coincidan con las características ideológicas, religiosas, fisiológicas, psicológicas y usualmente con las capacidades de los involucrados en el espacio. El centro tiene, por tanto, estructura ergonómica. Las relaciones políticas, o sea de trabajo, entre los hombres —y sus destrezas científicas cuantificadas y cualificadas— con las máquinas y el medio ambiente que los rodea, tienen el propósito de lograr la optimización y sistematización del ámbito político. Dentro de esta interacción orgánica tanto izquierda como derecha, por ejemplo, se construyen y legitiman en función de los flujos intercambiables que mantienen con el centro; y en sentido inverso, el centro se hace valer como un principio ordenador desde las periferias.

El pensamiento de Sloterdijk mantiene, de este modo, derivaciones con figuras topológicas y espaciales. Las definiciones cósmicas de su centro se encuentran caracterizadas por estudios políticos marginales, esféricos, multipolares, triádicos y, hasta incluso, como él mismo lo denomina, por acercamientos íntimos compartidos: las burbujas y las esferas son el exterior del interior y el interior de lo exterior. [4]

La dinámica de razonamiento es útil en una época en la cual el discurso avanzado del capitalismo pregona condicionar las elecciones de vida a esquemas matemáticos o, en otras palabras, a decisiones basadas en la productividad y eficiencia y, por lo general, de conformidad con dos únicas alternativas diametralmente opuestas. Por lo demás, es necesaria frente a las gestiones maquínicas de los pliegues del capitalismo que intentan determinar parámetros subjetivos en los cuales: (i) se pregone una idéntica y única identidad nacional; (ii) se logren desintegrar los lazos sociales; (iii) se ejerzan dominaciones sobre los sentidos de pertenencias; (iv) se desorienten permanentemente las posiciones que ocupan los individuos en la sociedad; y (v) se diluyan las potencias de creación y transformación de los sujetos en los inicios mismos de su impulso pulsional, es decir, incluso en los registros propios de su singularidad.

En este escenario las explicaciones brindadas por Sloterdijk no resultan suficientes a los fines de comprender cabalmente las circunstancias que llevan a determinados tipos de líderes políticos a subir a los podios de gobierno. Lo que el autor propone es una visión parcial de los hechos basada en tradiciones epistemológicas que dejan por fuera aspectos discursivos atinentes a la singularidad del sujeto. Sin duda que la respuesta ensayada resulta inquietante; pero al mismo tiempo encierra una incógnita a la cual intentaremos aproximarnos para lograr una perspectiva diferente de la cuestión: ¿qué hay si es que hay algo entre la acción y la reacción? Y si efectivamente hay algo, ese algo, entre o diferencia, ¿es un centro o un tiempo distinto del histórico que orienta, en tanto afección, el efecto de la decisión política?

El interrogante ofrece múltiples derivaciones que escapan al campo político y acceden incluso a vertientes metafísicas y a los discursos del psicoanálisis. Por ese motivo, el foco estará orientado a ensayar una posible hipótesis sobre el momento intermedio que existe entre la acción y la reacción, y el modo en que ese instante, denominado como frágil afección [5], influye necesariamente sobre la reacción electoral. La tesis es extremadamente sencilla: no hay una relación punto a punto inmutable y automática entre la acción y la reacción. Entre ellas, hay un momento, decisivamente frágil, que afecta a la reacción. Ese momento, no es un centro locativo estático de disputa de poder, como el de Sloterdijk, sino un instante distinto y decisivo, que afecta, y cuyo efecto destella la verdad del sujeto y huye, precisamente por eso, a los dispositivos de capturas subjetivos.

Si todo esto es cierto, no es posible afirmar categóricamente que el ascenso de los líderes políticos responsa a respuestas reactivas a las acciones sociales, o que las reacciones sociales son resultados generados en razón de las acciones acontecidas. Considerar estas proposiciones con sesgos aritméticos genera una dirección de análisis sociológica y unívoca que gravita sobre alineamientos universales (o al menos, muy generales) y, por añadidura, omiten la equívoca singularidad de cada sujeto.

2. El entretiempo electoral.

El centro ergonómico ocurre y se encuentra entre dos extremos. El posicionamiento del mismo descansa, de esta forma, en dos fases: tiempo y espacio. Por consiguiente, el centro es un intervalo. Y en el caso, alternativamente, un intervalo entre la acción y reacción. De modo que existen movimientos, densidades, desplazamientos y velocidades en el transcurso del intermedio. De hecho, es frecuente que se produzcan mediciones y comprensiones lógicas de estas porciones de tiempo, a saber, por ejemplo, cuánta demora existe entre acción y reacción, y la posibilidad de registro y captura de la totalidad del entretiempo.

Fue así como desde las primeras teorías vitalistas —que postulaban que las experiencias ocurren absolutamente en el tiempo vital (o sea, sin tiempo perdido como en Proust) en el cual los organismos vivos tienen fuerza dominante y prescinden, por oposición, de todo aquello que carezca de ellas—, hasta las tesis mecanicistas —dentro de las cuales se encontraba, por ejemplo, Hermann von Helmholtz, quien medía el tiempo entre la señal y la reacción en una rana (de los nervios y su transmisión hacia el cerebro)—, que fueron proyectadas las respectivas pruebas para demostrar cómo resultaría posible que determinada acción influya sobre otra reacción.

En el campo analítico estas cuestiones —consideradas como el determinismo de las acciones psíquicas o las técnicas psicoanalíticas de las ocurrencias merecieron, por caso, la atención de Bleuler y Jung quienes en sus experimentos de asociaciones trataban de demostrar cómo las reacciones producidas en el sujeto responden a una palabra que se le dirige (palabra-estímulo) con otra que sobre esa se le ocurre (reacción) y, en razón de las cuales, resulta posible medir el tiempo trascurrido (tiempo de reacción). En otras palabras, intentaban probar o, mejor aún, observar cómo la ocurrencia (reacción) en el individuo es determinada por la palabra dada (palabra estímulo).

Las reacciones producidas en estos sujetos —comentaba Freud con relación a los ensayos— podrían ser de muy diferente índole pero los experimentos de Jung demostraron que tampoco la ulterior diversidad está librada al azar, sino que unos complejos inconscientesparticipan en el determinismo cuando son tocados por la palabra-estímulo[6]. En efecto, una serie de acciones que se creían inmotivadas se hallan, por el contrario, estrictamente determinadas y limitan, por eso mismo, a la arbitrariedad psíquica. Los pequeños actos fallidos, como el olvido, las equivocaciones orales y escritas y el extravío temporal de cosas, los pequeños actos in intencionados y casuales de los hombres, como los ademanes o jugueteos, o bien las conclusiones azarosas que, después de todo, resultan determinadas por un contenido ideológico, fueron algunos de los casos para restringir el campo del libre albedrío psíquico[7].

Más atrás en el tiempo y desde otro lugar, distinto del determinismo y de las asociaciones, fueron construidas las teorías sobre los movimientos involuntarios o los reflejos fisiológicos. En ese sentido, se afirmaba, por ejemplo, que los movimientos del cuerpo que no son controlados por el alma y que debido a lo cual no la tocan reciben el nombre de reflejos. A este respecto Descartes, cuyos argumentos sirvieron después para la formación del concepto de reflejo en George Canguilhem, decía que:

«…diversos movimientos del cerebro, además de hacer ver a nuestra alma diversos sentimientos, pueden también hacer sin ella que los espíritus se dirijan a ciertos músculos más bien que a otros, y que muevan así nuestros miembros, lo que probaré aquí solamente con un ejemplo. Si alguien dispara rápidamente su mano contra nuestros ojos, como para pegarnos, aunque sepamos que es nuestro amigo, que sólo hace eso en broma y que se guardará muy bien de causarnos mal alguno, nos es sin embargo muy difícil no cerrarlos; los que demuestra que no se cierran por la intervención de nuestra alma, puesto que ello ocurre contra nuestra voluntad, la cual es su única o al menos su principal acción; sino que se cierran porque la máquina de nuestro cuerpo está constituida de tal modo que el movimiento de esa mano hacia nuestros ojos provoca otro movimiento en nuestro cerebro, que conduce los espíritus animales a los músculos que hacen bajar los párpados.»[8]

Los casos anteriores exhiben oposiciones (v. gr.: interior y exterior, consciente e inconsciente, voluntaria e involuntaria, y corporal y espiritual) que delimitan la zona intermedia entre la acción y la reacción, es decir, ordenan al centro en un espacio polémico, situado y localizable, de modo que sea susceptible de configuración y programación. Este horizonte conduce a la reductibilidad perfecta del sujeto y con ello a la gobernabilidad (o la gubernamentalidad en términos foucaultianos) de los parámetros subjetivos que determinan —entretiempo incluido— a las acciones y reacciones electorales de los sujetos. Los medios de comunicación, las estadísticas, el big data y en general otras tecnologías de poder sobre la población —como ya anunciaba parcialmente Foucault en sus últimos cursos sobre Seguridad, Territorio y Población— podrían colonizar, en los términos expuestos, incluso, al mismo inconsciente.

De tal suerte que sería muy sencillo predecir cómo se expresarían los ciudadanos (es decir, los que detentan derechos políticos) en sus acciones y reacciones para llevar a determinados lideres a los puestos formales de poder, pues la conquista subjetiva sobre aquellos resultaría exitosa en tanto atravesaría a los tres tiempos que disponen variablemente los sujetos. Incluso si existiera una fenomenología del voto, un factor clave durante el proceso de escansión, sería la eventual apropiación y dirección del sufragio producto de las técnicas territoriales de poder.

Ciertamente los aparatos ideológicos del Estado, formulados por Louis Althusser, no pudieron prever la dinámica de esta empresa avanzada que trabaja sobre los registros pulsionales del inconsciente, toda vez que las estructuras (y también las superestructuras) funcionan —tanto en el dominio público como en el privado— sobre los aspectos exclusivamente ideológicos, no singulares,de los individuos. Un poco más cerca y con un abordaje más analítico estuvo quizás Félix Guattari cuando advertía que condicionan a las personas para aplaudir al compás (v. gr.: voto, sondeo de opinión, manifestación, entre otras) frente a las escenas demasiado bien alumbradas de la ideología, con sus personajes y sus opciones maniqueas:

«… ¿la derecha o la izquierda, el socialismo o la barbarie, el fascismo o la revolución? Pero los proyectores de la historia real ahora se desplazan, irreversiblemente, según parece, hacia una problemática completamente distinta: la izquierda y la derecha inextricablemente mezcladas, el socialismo y la barbarie, el fascismo y la revolución, es decir todo a la vez… ¡Las instituciones represivas nos tienen tomados por todos los extremos, nos movilizan a cada instante de nuestra vida —incluso los sueños, los actos fallidos y los lapsus— tienen ahora que rendir cuentas, bajo el régimen de vigilancia psicoanalítica que comienza a ser puesto en marcha en cierto número de instituciones!»[9].

Los empeños de capturas subjetivas sobre los aspectos singulares del sujeto, como el intervalo electoral, cuyos logros consisten en colmar, en última instancia, al sujeto del inconsciente, mantienen una relación esquiva y ajena con la línea de fuga, instante perdido y tiempo vacío, que no es acción ni reacción, sino simple indeterminación y entre-mediación, que caracteriza, como veremos, a la frágil afección.

3. El destello en la afección electoral.

La zona entre el estímulo y la reacción o, más precisamente, el entre del tiempo y el espacio, el no todavía y el ya habiendo sido puede ser referido como afecto: un intervalo que no se puede llenar, un momento de diferencia. La caída del tiempo en tanto movimiento es afecto. El medio segundo faltante, que no ocupa de ninguna manera al intervalo, aquel que deja de ser movimiento, es afección:

«…lo que ocupa el intervalo, lo que lo ocupa sin llenarlo ni colmarlo, es el afecto. Este surge en el centro de indeterminación, es decir, en el sujeto (…) existe, por tanto, una relación entre la afección y el movimiento general (…) pero, precisamente, en la afección el movimiento deja de ser traslación.» [10]

La significación del afecto no debe ser confundida entonces con el sentido usual de las emociones, sentimientos, cariños o estimas (al menos en las lenguas latinoamericanas) hacia las personas. Tampoco debe ser correspondido con el afecto desarrollado por Spinoza en su Ética demostrada según el orden geométrico, aunque el mismo haya servido para las bases teóricas de Deleuze. El afecto se trata más bien de una emoción vital que puede ser contemplada mediante el sentido del verbo afectar: tocar, perturbar, sacudir, alcanzar; sentido que, sin embargo, no se usa en su forma sustantiva. Así, el afecto no tiene imágenes, palabras ni gestos que lo expresen y no obstante son reales pues se refieren a lo vivo en nosotros mismos y fuera de nosotros. [11]

Esta especie de contradicción entre lo externo y lo interno que caracteriza a la afección por cuanto no pertenece a lo sensorial ni a la percepción sentimental da cuenta que el otro no habita fuera del sujeto, sino que vive efectivamente en cada cuerpo. Tiene el afecto, por tanto, una temporalidad singular y distinta de la histórica que ubica a los segmentos cronológicos respectiva y consecuentemente uno detrás del otro. Lo familiar y lo extraño, con temporalidad propia, se pierden y confunden en el afecto. Aceptar al otro como constituyente de uno mismo, como decía Bartomeu Meliá [12], no quiere decir, en este marco, aceptar entonces solamente la alteridad del plano externo del otro, sino admitir que el otro es constituyente de uno mismo. Esto traduciría la condición de época que rechaza a la lógica aritmética de la acción-reacción: cuando se ejerce el rechazo hacia el otro —vía pulsión— es segregado, a la vez, uno mismo. De ahí que la afección se conjugue además con la fragilidad, es decir, con aquello que cada individuo, de vez en vez, tiene de particular en razón de laexcepcional relación con su historia, hystoria que, por otra parte, no es posible universalizar y, por consiguiente, capturar, pero que sin embargo es común en todos ellos.

De esta manera el otro de uno mismo tampoco comprende al Otro barrado que entraña la democracia, como sugería J.-A. Miller [13], como tampoco al Otro procedimental de las reglas electorales, de Žižek, al cual se debe acatar, con fe incondicional, sea cual sea el resultado. [14] El otro de uno mismo es aquella diferencia singular de cada sujeto, que se manifiesta en la pulsión, y a la cual se intenta también botar.

El sintagma frágil afección remite pues a lo irreductible del sujeto, diferente en cada uno, que es ininteligible, o sea, que no es objeto de captura subjetiva y que destella, en tanto intervalo, la decisión electoral. Desde esta perspectiva existen suficientes razones para considerar que el ciudadano cuando vota lo hace por motivos que pueden ser determinados y dirigidos por dispositivos tecnológicos, pero además por cuestiones que le resultan, en gran medida, totalmente insondables y por ende imposibles de capturar. De ese modo, el voto no solo está dirigido al otro ni a uno mismo, sino más bien a ambos a la vez. Y en este destello unario que ilumina la afección surge la decisión electoral: el intervalo en el cual el ciudadano vota, se vota y es botado, es decir, con la propia equivocidad y homonimia del vocablo: aprueba por votación y, al mismo tiempo, expresa amenaza y enfado, y es hablado, cuando no echado.

Es famosa la historia de la lata de sardinas en la cual Lacan no iba jamás a ser visto por el brillo de esta bajo el sol; la lata, le dijo el joven pescador a Lacan, la lata no te ve. Lacan llega a la conclusión de estar fuera de la imagen, o sacado fuera de ella, y que la existencia humana puede experimentarse solo como una mancha en la gran imagen de la vida. Específicamente, contaba:

«…data de mis veinte años y en aquella época, por supuesto, joven intelectual, no tenía otra inquietud que la de salir fuera, la de sumergirme en alguna práctica directa, rural, cazadora, incluso marítima. Un día estaba en una barca con unas personas, miembros de una familia de pescadores de un pequeño puerto.  En aquella época, nuestra Bretaña no estaba todavía en el estadio de la gran industria, ni de la traína, el pescador pescaba en su cascarón de nuez, a propio riesgo y peligro. Eran esos riesgos y peligros los que gustaba compartir, aunque no siempre era riesgo y peligro; también había días de buen tiempo. Así pues, un día que esperábamos el momento de retirar las redes, uno al que llamábamos Juanito… me enseñó algo que flotaba en la superficie de las olas. Se trataba de una lata, e incluso, precisemos, una lata de sardinas. Flotaba allí bajo el sol, prueba de la industria de conservas, a las que, por otra parte, estábamos encargados de alimentar. Resplandecía bajo el sol. Y Juanito me dijo: ¿ves esa lata? ¿la ves? Pues bien, ella no te ve.» [15]

Caerse de la imagen porque la lata de sardinas no lo ve es la mancha en el cuadro que se produce como consecuencia del resplandor o el destello del sol. El testimonio escópico subraya el rasgo precario del sujeto: esta luz, este destello de la lata, esboza algo sobre el fondo del ojo; no simplemente el objeto, sino el deslizarse desde una superficie, mientras que algo se borra de la relación determinada geográficamente, la profundidad del campo. [16] Por ende, toda configuración programada, de tiempo y espacio, queda, de esta manera, deshecha. A partir del destello verdadero del sol, en el sujeto, surge la mancha y desde ese registro de huella deviene la decisión electoral. Con el destello en la afección se pierde cualquier tipo de mensurabilidad temporal, todo exceso y toda posibilidad apriorística, quedan vaciadas de contenido, se abre un vacío que llevan al sujeto al paradójico encuentro donde es, pero al mismo tiempo, aún no. El voto en el cuarto oscuro no solo transcurre en los márgenes exteriores de la sala sino además en los litorales del sujeto; acontece, pues, en el instante en donde el sujeto adviene, en el retorno de lo político.


[1] Peter Sloterdijk, Reportajes El Mercurio, llevado a cabo por Alfonso Peró, en Diario Economía y Negocios, 11/11/2018, el énfasis y los siguientes son propios.

[2] Peter Sloterdijk, Ira y Tiempo, (Madrid: Siruela), 2006, p. 221.

[3] Peter Sloterdijk, En el mismo barco. Ensayo sobre la hiperpolítica, (Madrid: Siruela), 1993,  p.15.

[4] Lo que llama íntimo son «espacios interiores divididos, compartidos, consubjetivos e inter-inteligentes en los que participan sólo grupos diádicos o multipolares y que sólo puede hablar en la medida en que individuos humanos, por estrecha cercanía mutua, por incorporaciones, invasiones, cruzamientos, repliegues de uno en otro y resonancias –psicoanalíticamente también: por identificaciones- crean esas peculiares formas de espacio como receptáculos autógenos» (Peter Sloterdijk, Esferas I, (Madrid: Siruela), p. 98.

[5] El término fragilidad es tomado, con cierta afinidad electiva, de Agamben, quien logra corresponderlo con aquello que permanece singularmente inalterable e indestructible en cada hombre y que, a la vez, es común a todos ellos.  A este buen respecto evoca que «si pienso en los amigos y en las personas a las que he amado, me parece que todas tienen algo en común que sólo podría expresar con estas palabras: lo indestructible en ellas era su fragilidad, su infinita capacidad de ser destruidas. Y quizá esta sea la más justa definición de lo humano, de ese instabilissimum animal (animal inestabilísimo) que, según Dante, es el hombre. No tiene más sustancia que esta: poder sobrevivir infinitamente al cambio y a la destrucción. Ese resto, esa fragilidad, es lo que sigue siendo constante, lo que resiste a las vicisitudes de la historia individual y colectiva. Ese resto es, pues, la secreta fisonomía tan difícil de reconocer en los cambiantes y perecederos rostros de los hombres» (Giorgio Agamben, Autorretrato en el estudio, (Buenos Aires: Adriana Hidalgo), 2018, pp. 121-122.

[6] Sigmund Freud, «Determinismo, creencia en el azar y superstición: puntos de vista», Obras completas, t.VI (Buenos Aires: Amorrortu), p. 44, nota al pie 20.

[7] Sigmund Freud, «La indagatoria forense y el psicoanálisis», en Obras Completas, t. IX, (Buenos Aires: Amorrortu), escrito del 1906.

[8] René Descartes, Meditaciones metafísicas – Pasiones del alma, (Barcelona: Folio), p. 107, art. 13.

[9] Felix Guattari, Líneas de fuga, (Buenos Aires: Cactus), 2013, p. 143.

[10] Gilles Deleuze, La imagen-movimiento. Estudios sobre el cine 1, (Buenos Aires: Paídos), 1989, pp. 100-101.

[11] Suely Rolnik, Esferas de la insurrección. Apuntes para descolonizar el inconsciente, (Buenos Aires: Tinta Limón), 2019, p. 47.

[12] Bartomeu Meliá, «Aceptar al otro como constituyente de uno mismo», entrevista por Alejandro E. Kowalski), en Después de la piel; 500 años de confusión entre desigualdad y diferencia, Departamento de Antropología Social de la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Misiones, 1993, pp. 34-40.

[13] Jacques-Alain Miller, Le Neveu de Lacan, (Paris: Verdier), 2003, pp. 146-147.

[14] Slavoj Žižek, En defensa de las causas perdidas, (Madrid: Akal), 2011, p. 271.

[15] Jacques Lacan, Seminario XI, 1987, pp. 101-102.

[16]  Ibid.


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1 respuesta

  1. Federico Gálvez dice:

    Excelente artículo, y articulación de temas actuales.

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