La vida la muerte quedándose atrás.

Gareth Williams

La biología aún no ha sido capaz de decidir si la muerte es el destino inevitable de todo ser viviente o si es únicamente un evento regular pero evitable en la vida. Es cierto que la proposición “Todos los hombres son mortales” desfila por los libros de texto de lógica como ejemplo de generalización, pero ningún ser humano realmente la comprende, y nuestro inconsciente encuentra, hoy como ayer, completamente inútil la idea de su propia mortalidad.

Sigmund Freud, “Lo siniestro”

Escena uno: la universidad de Hegel, y la Vida la Muerte.

La decisión inaugural no podría ser más clara. Con el anuncio de un acto reactivo de sustracción, Derrida se desmarca inmediatamente de la totalidad del paisaje institucional de la enseñanza filosófica en Francia, casi como si estuviera a punto de embarcarse en una crónica dirigida contra la escena pedagógica francesa de mediados de los ’70. La enseñanza de la filosofía en Francia, observa —y, en efecto, lo observa antes de decir nada más—, es un asunto esencialmente hegeliano, y por lo tanto esencialmente espiritual, y por lo tanto esencialmente instrumentalista. “Hegel” es el nombre de un arreglo institucional que mantiene al libre pensamiento firmemente amarrado al viejo suelo de la universidad (Alemana), y por lo tanto al “concepto de posición y la posición del concepto, auto-posicionamiento y oposición”. La filosofía en Francia está sujeta al pensamiento de la causalidad, a la fuerza de la dialéctica, y por tanto a la re-presentación y re-producción de una incesante “lucha a muerte” a través del reconocimiento y la negación determinada de la consciencia en el deseo del otro:

¿Qué fue lo que hice cuando anuncié este seminario bajo el título la vida-la muerte, es decir, cuando reemplacé con un guión [un trait d’union] o un espacio sin marca [trait] o una marca sin palabra, con un silencio marcado, el y que generalmente plantea la muerte con la vida, la una yuxtapuesta con la otra, o, más seguramente, opuesta a la otra? Es quizá tan sólo esta relación de yuxtaposición u oposición, esta relación de posición, esta lógica de posición (dialéctica o no dialéctica), que será puesta en cuestión cuando se trate de la vida la muerte. Al deshacerme del y, no intentaba dar a entender que la vida la muerte no forman dos, o que una no era el otro de la otra, sino que esta alteridad o esta diferencia no era del orden de lo que la filosofía llama oposición (Entgegensetzung), el doble posicionamiento de dos que se enfrentan, en el sentido en que, por ejemplo en Hegel, el concepto de posición y la posición del concepto, auto-posicionamiento y oposición, son los patrones que impulsan la dialéctica, una dialéctica que avanza esencialmente como un muy poderoso pensamiento de la vida la muerte, de las relaciones, como se dice, entre la vida y la muerte, y especialmente donde la oposición, la contradicción (dialéctica o no), es el proceso por el cual un opuesto pasa al otro, el proceso de identificación por el cual el uno es subsumido en el otro. [i]

La filosofía en Francia, en otras palabras, se reproduce dentro de la teleología del progreso y de todo el aparato de desarrollo humano que la dialéctica hegeliana se esfuerza por extender. Desde un comienzo, sin embargo, Derrida insiste en la posibilidad de un levísimo, y sin embargo potencialmente sísmico, acto de separación: la vida la muerte. Esta es la apuesta por la emasculación de la totalidad de una historia y un orden de metaforicidad que sostiene al orden simbólico, como dice Derrida, en términos “biológicos, seminales, espermáticos o germinales”, y reproduce “la institución, [como] la posibilidad de erección y reproducción estables”, como si la universidad francesa fuera la extensión socializada de esa “institución casi omnipotente” a la que Freud se habría referido, medio siglo antes, como el principio del placer, y a la que Derrida, en la “Onceava sesión”, se refiere como “el aparato psíquico [que] se empeña en mantener la cantidad de excitación presente dentro de sí lo más baja posible, o al menos mantenerla constante”.

En contra, por lo tanto, del carácter instrumental al que la función de la agencia universitaria ha sido sujeta y reducida, en contra del hegelianismo que al mismo tiempo desencadena y vuelve constantes los movimientos de aquella en dirección del Espíritu, la vida la muerte sugiere la promesa de una disipación de la autoridad del falo.

Es claro que la delimitación que produce Derrida respecto a la relación del pensamiento y la enseñanza con la metafísica hegeliana subyacente a la organización y la reproducción de la universidad, no debería dejar ningún camino hacia, u orientación para, el significante, dado que en la vida la muerte ya no puede haber nada inherente o familiar al movimiento de primero la vida y luego la muerte, o de primero mortalidad y luego inmortalidad. Mas bien, la vida-la muerte sería el heraldo de lo desconocido (de lo siniestro). Sería el lugar extraño e incómodo que la sustracción y la crisis de una cierta forma de razón causal han dejado tras de sí. Haciéndose eco del acercamiento etimológico freudiano a la cuestión de lo unheimlich, la vida la muerte no podría sino señalar un incómodo paso, o retirada, más allá del orden de la representación; un paso, en otras palabras, hacia lo que Freud llamaba en “Lo siniestro” el locus suspectus (latin), o Xenos (lo extraño, lo foráneo en griego) que subyace al pensamiento mismo. Por esta razón, a través de la vida la muerte únicamente podría darse el posible desocultamiento de algo demoníaco en el reino de la enseñanza filosófica francesa moderna.

La decisión de extirpar el “y” obligatorio del título del syllabus del curso de Derrida —“La vida y la muerte”— está diseñada para llamar la atención, a través del corte, hacia la pregunta por el más allá. Pero, como ya fue sugerido, la vida la muerte registra la pregunta por un más allá otro que el que está firmemente anclado dentro de las historias de la negación determinada, o en el movimiento de la incondicional certeza de sí entendiéndose a sí misma en su eterno advenimiento a la presencia, todos los cuales han sido el garante de todo un “sistema de prescripciones académicas que organizan la reproducción de una organización institucional”, a la vez que definen “los patrones de reproducción de los seres vivientes”.

Martin Heidegger señaló en El concepto de la experiencia de Hegel que el título original de la Fenomenología del Espíritu de Hegel había sido “Ciencia de la experiencia de la consciencia”. En la Fenomenología, la experiencia media y permanece dentro de la relación dialéctica entre saber y Espíritu. Es bien sabido que en Hegel el saber es el tema auténtico, el saber real de lo que verdaderamente es. Heidegger, sin embargo, exigía una confrontación con Hegel al retroceder más aún en la negatividad, hacia una comprensión más originaria de la negatividad que la versión sociológicamente determinada de lo negativo en Hegel. El gesto de sustracción de Derrida a través de la vida la muerte es, precisamente, un gesto hacia la cuestión de la negatividad, un retroceso más allá de la negación determinada. Este gesto se basa en pensar explícitamente —podríamos decir agresivamente— contra los propósitos de la escena pedagógica francesa de mediados de los ’70; es decir, en una relación de separación respecto al carácter conservador de los instintos de supervivencia y del auto-mejoramiento de esa escena; su auto-inoculación contra todo displacer, real o imaginario. Derrida, por supuesto, propone el nombre de una escena otra, junto con la posibilidad de una destructividad capaz de de-simbolizar la institución que, por medio de su elevación espiritual a través de la instalación e institucionalización del Aufhebung, se posiciona repetidamente, incesantemente, como significante Amo.

En lo que parece casi ser un eco del acercamiento de Derrida de principios de los ’60 a La historia de la locura de Foucault, el gesto inaugural del seminario La vida la muerte de 1975 vuelve a poner en escena la consciencia desventurada de Derrida, ahora traspuesta a la enseñanza universitaria de la filosofía en general. En “Cogito y la historia de la locura” Derrida había comenzado su acercamiento a Foucault en los siguientes términos:

El discípulo sabe que únicamente él se encuentra ya desafiado por la voz del maestro, que está dentro de sí, que precede a su propia voz. Se siente indefinidamente desafiado, o rechazado, o acusado; como discípulo, es desafiado por el maestro que habla dentro de él y antes que él, que lo desafía a reprocharle el haber hecho este desafío y a rechazarlo de antemano, habiéndolo elaborado ante él; y habiendo interiorizado al maestro, es también desafiado por el discípulo que él mismo es. Esta infelicidad sin fin del discípulo surge quizá del hecho de que aún no sabe —o aún se oculta a sí mismo— que el maestro, como la vida real, siempre puede estar ausente. El discípulo debe romper el cristal, o mejor aún el espejo, el reflejo, su infinita especulación acerca del maestro. Y empezar a hablar.[ii]

Nunca ha habido paso dialéctico real alguno más allá de la interminable infelicidad de la especulación del discípulo acerca del maestro, ya que allí yace el misterio de la producción de sentido en sí. El discípulo únicamente puede “romper…el reflejo, su infinita especulación acerca del maestro. Y empezar a hablar”.

Este es, podemos decir, el momento en que el discípulo arranca de la angustia cierto sentido de certeza. En otras palabras, hablar, actuar, son un intento de esforzarse por dar lugar a una transferencia de angustia. [iii] En efecto, es así como el discípulo lucha por transformar su relación real con el objeto (Derrida, Life and Death…). ¿Pero cuál es el estatus del objeto para Derrida en La vida la muerte?

Escena dos: Fort-Da y el desplazamiento del objeto.

Dentro de este contexto, la vida la muerte es un gesto “directo” hacia la apertura de un (no) más allá del principio del placer, de un camino hace el incesante (des)ocultamiento de lo oculto. La lectura y re-presentación de Más allá del principio del placer, de Freud, que Derrida hace en las últimas sesiones de La vida la muerte es muy clara, y nos acercará más a la imagen subyacente, inaprehensible y esencialmente desplazada de la angustia.

Es en la “Undécima sesión”, mientras Derrida prepara el camino para su lectura del fort-da, cuando comienza a resaltar una escena de dominancia gobernada por la simultaneidad y las íntimamente entrelazadas y distintivas funcionalidades de las pulsiones, en una relación particular entre la vida real en sí misma y la escritura (que es siempre entendida como auto-grafía)

Parte de mi hipótesis de lectura, en este texto y algunos otros, es hacer emerger entre el principio del placer y aquello que aparece como, y en efecto es, su otro (a saber, por ejemplo, la pulsión de muerte) una estructura de alteridad que, en último análisis, carece de oposición… Es la muerte, una muerte que aguarda en ambos extremos, es decir, que se aferra a un principio de realidad que funciona por sí solo, sin placer, lo mismo que a un principio de realidad que, puesto en su estructura al servicio del principio del placer, traería a la muerte al servicio de ese mismo principio, movido por un afán económico de placer. Este ya sería un placer que, al salvaguardarse demasiado, al protegerse, al acumularse en su reserva, llegaría a asfixiarse.

Derrida termina entonces la “Undécima sesión” con una breve aproximación a Inhibición, síntoma y angustia, de Freud: “Yo [Freud]…me atengo a la conjetura de que la angustia de muerte debe concebirse como un análogo de la angustia de castración, y que la situación frente a la cual el yo reacciona es la de ser abandonado por el superyó protector —los poderes del destino—, con lo que expiraría ese su seguro para todos los peligros”. Derrida termina la sesión diciendo, “Regresaremos a todo esto”.

Y, efectivamente, lo hace en la “Duodécima sesión”, a través de una extensa y bastante fiel lectura detallada del juego infantil de fort-da. Aquí Derrida resalta que el ejercicio infantil de dominancia simbólica pone en marcha un proceso de subjetivación que se construye sobre la reestructuración repetitiva de la relación presencia/ausencia referida a la figura de la madre, de la madre como objeto de deseo: “Lo que Freud llama el juego completo es el juego en sus dos etapas: desaparición/reaparición, ausencia/presencia, más repetición, retorno, el re- de reaparición. E insiste en el hecho de que el placer, la mayor cantidad de placer, es ocasionada por la re-aparición, la segunda etapa”. Aquí, el tiempo de la dominancia se despliega internamente a la anticipación y repetición de ausencia/presencia, a través de la restauración del principio del placer. La acción repetitiva del juego de fort-da sitúa al niño en función de un sujeto que aún no existe, pero que, a través de su afán económico de placer, adviene repetidamente a la existencia en base a la ausencia/presencia del cuerpo de la madre que lo constituye. La repetición protege contra la absoluta indefensión —la muerte— que sobrevendría si él no pudiera romper la imagen de la ausencia de la madre, y de esa manera hacer que lo oculto torne no-oculto.

Pero es precisamente aquí donde Derrida pierde algo, y ese algo es el estatus del cuerpo de la madre como objeto causa del deseo y de la angustia que se produce en relación con su ausencia. En lugar de esto, Derrida toma otra decisión clara: opta por embarcarse en una historia biográfico-literaria de la muerte de la hija de Freud, de la de su hermano Julius a los ocho años, o del diagnóstico del cáncer de Freud, de manera tal que sugiere que la propia vida de Freud en los primeros años de la década de 1920 destapa los espectros de una pulsión de muerte que nos permite pensar que su acercamiento al principio del placer mediante el fort-da infantil es en sí misma un fort-da inherentemente auto-bio-tanato-hetero-gráfico. La acumulación biográfica de muertes familiares permea el acercamiento freudiano al fort-da, según Derrida. Por esta razón, la lectura y comprensión de Freud del fort-da representa “una labor de duelo sobre uno mismo como una gran escena de descendencia, de filiación, etc., de legado”.

En este punto, sin embargo, comienzo a preguntarme en qué medida Derrida, en su búsqueda de una estructura de alteridad sin oposición, ha sido encandilado momentánea y, quizás, muy convenientemente por la dominancia de la historia biográfica del sujeto escribiente. Porque sencillamente no está claro en qué medida la acumulación biográfica de muertes familiares efectivamente incide en la cuestión del fort-da en tanto recuperación y restauración incesante del principio del placer específicamente a través del cuerpo ausente/presente de la madre. Más aún, Derrida no explica en esta “Sesión” exactamente de qué manera la escritura provoca una transferencia de angustia en relación con el duelo. Derrida parece instalar, en el corazón de esta sesión, el principio rector freudiano que dicta que el misterio de la producción del sentido es únicamente una respuesta a la angustia de objektlos. Pero el estatus del objeto en relación con el miedo a la muerte permanece sin ser abordado.

Tercera escena: la cuestión del objeto.

Hasta aquí hemos encontrado al hegelianismo universitario como una extensión socializada de esa “institución casi omnipotente” a la que Freud se refiriera como el principio del placer. Contra la historia institucional del instrumentalismo hegeliano, Derrida propone la vida la muerte. En “La Duodécima sesión” Derrida comienza a leer el capítulo cuatro de Más allá del principio del placer, de manera tal que le permita delinear lo que llama “el lugar de la derrota del amo, de la derrota de la dominancia del principio del placer”. Presumiblemente, este es el lugar en que la universidad hegeliana se ve forzada a confrontar una escena otra para el saber.

Siguiendo a Freud, Derrida observa que en “Percepción-Consciencia debe haber algo más que Percepción-Consciencia; debe haber…huellas duraderas y restos de memoria”. “La consciencia”, continúa, “debe surgir allí donde termina la huella de la memoria, o más precisamente, en el lugar de la huella de la memoria”. Seguramente, es aquí —en la necesidad de huellas duraderas y restos de memorias otros que aquellos de Percepción-Consciencia— que encontramos, al menos por primera vez en la lectura derridiana de Freud, el mero hecho de la imagen en su relación con el trauma, la angustia y el saber.

Freud, dice Derrida, se vuelve más y más oscuro y elíptico en Más allá del principio del placer, y Derrida comienza a seguirlo en ese mismo camino, que lleva en dirección a cierta metaforización militarizada de la vida orgánica.

Freud, dice Derrida, “habla de la imagen…de la ‘vesícula’ viviente (del “bulle”, la burbuja, en lugar de “boule”, la bola, que es como Bläschen es traducida habitualmente al francés) y del estrato cortical que debe protegerse a sí mismo de la violencia de las excitaciones que vienen del mundo exterior, de manera de disminuirlas, filtrarlas, limitar su cantidad de energía”. De esta manera, y aquí comenzamos a ver emerger el lenguaje militar en cuestión, “la vesícula viviente se protege de agresiones externas pero…no tiene forma de protegerse de aquello que viene desde dentro”. Aquí, dice Derrida, yace “una definición del trauma: existe trauma cuando, en el límite, en el frente, el escudo protector es perforado, y la totalidad del sistema de defensa, toda su economía energética, es derrotada, puesta en fuga. Es precisamente en este momento, dice Freud, que el principio del placer es el primero en ‘ser puesto fuera de combate’. Lo que una vez estuviera al frente de las operaciones no es ya capaz de dominar la situación una vez que se ve sumergido, inundado (Überschwemmung: una imagen de un súbito aluvión líquido) por enormes cantidades de excitación que desbordan y abruman el aparato psíquico”.

Este valor de protección, de salvaguarda contra el desborde de sobre-excitación, observa Derrida, es recogido por Freud en metáforas estratégico-militares de vigilancia, de supervisión, etc. Nuevamente, Derrida cita a Freud: “Así, estos guardianes de la vida [los centinelas de la vida, Lebenswächter, los que cuidan de la vida, que la supervisan, que la mantienen, que la vigilan, que la guardan, que montan guardia sobre ella, esos centinelas de la vida que son las pulsiones] fueron originalmente alabarderos de la muerte.” Lo que protege a la vida reside en la esfera de influencia de lo que protege a la muerte, y es “siempre necesario proteger (de) la muerte o proteger (de) la vida”, dice Derrida.

Aquí, en la re-presentación freudiana y consecuentemente en la derridiana, hay toda una imagen e imaginería estratégico-militar que corresponde con la organización psíquica de la dominancia, y con las murallas de defensa contra la muerte y contra la vida. Pero aquí no hay ninguna imagen de peligro. Ninguna imagen apunta hacia el estatus del objeto peligroso al que se enfrenta la angustia y contra el que las metáforas militares intentan proteger.

¿Qué, entonces, de la imagen no de la organización psíquica de la dominancia sino de las huellas duraderas y los restos de memorias que dan cuenta directamente de la absoluta indefensión, y por lo tanto del displacer horrendo y asfixiante, de la arrolladora sensación de peligro, que asalta el misterio de la producción de sentido, no desde fuera, sino desde dentro (el deseo)?

Mi sensación es que La vida la muerte no nos proporciona esta imagen. Para eso, deberíamos volver atrás y dar más contenido al momento en que Derrida nota, siguiendo a Freud, que en “Percepción-Consciencia debe haber algo más que Percepción-Consciencia; debe haber…huellas duraderas y restos de memoria”; o cuando nota que “La consciencia debe surgir allí donde termina la huella de la memoria, o más precisamente, en el lugar de la huella de la memoria”. Pero esto exigiría un orden de metaforicidad diferente al de las metáforas estratégico-militares que tanto Freud como Derrida producen y comentan.

* * *

Lo que tengo en mente es la disputa de un niño, sin duda, pero da testimonio de una por demás indecible relación con el objeto, que lleva al misterio de la producción de sentido en una dirección otra que hacia el principio del placer, y por lo tanto en una dirección otra que hacia el ejercicio de dominancia, como se ve tanto en la universidad hegeliana como en el fort-da. Es una huella duradera repleta de las metáforas “biológicas, seminales, espermáticas o germinales” que Derrida había previamente identificado en relación con la universidad como extensión social del principio del placer, si bien esta vez es también la sangre que produce lo que Lacan llama “la caída esencial del sujeto en su miseria final”.[iv] En efecto, en la huella duradera que tengo en mente, hay incluso bolas anatómicas de varios tipos —incluyendo, por supuesto, aquellas que ven, y aquellas que no.

En la “Undécima sesión” de La vida la muerte Derrida pregunta: “Si fuera el caso que el principio del placer es absolutamente dominante, ¿de dónde vendría el displacer, cuya experiencia difícilmente pueda ser cuestionada? Sufrimos, esto nos lo dice la experiencia”. Derrida entonces hace una pausa. Sabemos que la hace porque el manuscrito nos lo dice con un silencio marcado, un paréntesis, “(Pausa)” —una escenificación momentánea de una separación respecto del significante. Esto es seguido por la formulación de una pregunta un tanto banal: “¿Es esto tan seguro? ¿Qué sabemos acerca de esto? ¿Qué significa? ¿Y qué sucede si la experiencia del sufrimiento produce placer en otra parte? Etc”. Derrida, sin embargo, no elabora estas preguntas. Más bien, toma otra decisión clara: “Dejemos estas preguntas a un lado por ahora”. Continúa entonces con su lectura “directa” de “El principio del placer”, de Freud.

Mi impresión —y con esto estoy poniendo mis cartas sobre la mesa— es que la única manera que tenemos de acercarnos a la imagen de la huella duradera, o del trazo de memoria de una experiencia de sufrimiento interna a los legados de Percepción-Consciencia, es retroceder más allá de La vida la muerte, trece años hacia atrás, de hecho, en dirección al décimo seminario de Lacan, llamado La angustia, donde el misterio de la producción del sentido se encuentra con el inframundo del principio del placer en el absoluto desahucio del ego en relación al deseo. Es en esta relación donde podemos ver que “la única amenaza ‘temible’, la amenaza descubierta en el miedo, proviene siempre de un ente intramundano”.[v]

Tal y como Lacan insiste a lo largo del Seminario X, Seminario X, “la angustia no es objektlos, no es sin objeto”.[vi] Siempre se enfrenta a algo. El problema, sin embargo, es ¿cómo ver lo que enfrenta? En La angustia, Lacan vuelve al melodrama edípico para re-ver “a aquel que poseyó el objeto del deseo y de la ley, aquel que gozó de su madre, Edipo”. ¿El fort-da puesto patas arriba?

Desde dentro de la dialéctica de reconocimiento de la historia, Lacan localiza el momento de “Percepción-Consciencia” en que Edipo se da cuenta de lo que ha hecho. Lacan pregunta: “¿Cómo decir lo que es del orden de lo indecible y cuya imagen, sin embargo, quiero hacer surgir?”.[vii] Esta, entonces, es la dificultad: expresar lo absolutamente horrendo e indecible en la forma de una imagen y en el registro del sentido, el entendimiento y el saber. Lacan continúa de la siguiente manera:

Ve lo que ha hecho, y a consecuencia de ello luego verá —esta es la palabra con la que tropiezo—, un instante después, sus propios ojos, hinchados por su humor vítreo, en el suelo —confuso montón de porquerías, porque, al haber arrancado sus ojos de sus órbitas, evidentemente ha perdido la vista. Y sin embargo, no deja de verlos, de verlos en cuanto tales, como el objeto causa, por fin develado tras las concupiscencia última, la más extrema —no culpable, sino fuera de los límites—, la de haber querido saber. La tradición dice incluso que es a partir de este momento cuando se convierte verdaderamente en vidente. (…) ¿Cuál es el momento de la angustia? (…) Es la imposible visión que te amenaza, de tus propios ojos en el suelo. Ahí está la clave más segura para lo que podrán encontrar siempre en el fenómeno de la angustia.[viii]

La visión imposible de tus propios ojos tirados en el suelo: la imagen, visión y comprensión absolutamente siniestra del desahucio de cada cogito ergo sum, de cada subsunción e instrumentalismo hegeliano, y de cada alegre ejercicio de dominancia.

Como ya fue mencionado, Heidegger propuso una confrontación con Hegel al retroceder más dentro de la negatividad, es decir, hacia una comprensión de la negatividad más originaria que la conceptualización de Hegel, sociológicamente determinada. Sin embargo, fue quizás en el camino hacia la angustia que Lacan descubrió la imagen originaria de la negatividad en este desplazamiento infra-psicoanalítico de la relación entre reconocimiento, ley, saber, entendimiento y producción del ego.

Tanto el hegelianismo como el fort-da registran el alejamiento del infra-exceso que es la angustia, en nombre de las certezas de la dominancia del ego y las incesantemente novedosas simbolizaciones de la falta. Pero más allá (al menos hasta un cierto punto) y antes de La vida la muerte, Lacan exige que aún aprendamos a acercarnos a la pregunta por el sentido cuando ya no hay a nuestra disposición una noción de experiencia en tanto tal, como la del movimiento dialéctico que la consciencia ejerce sobre sí misma.

Es frente a esta imagen que La vida la muerte, al menos en su aproximación a Freud, se queda atrás, precisamente porque no aborda el vínculo radical de la angustia con el objeto y con el desahucio del ego. La caída esencial del sujeto en su miseria final por haber querido saber a dónde realmente puede llevarlo su deseo en relación con el objeto, es lo que la universidad no puede sino condenar al olvido y silenciar para sus discípulos que solo buscan una tranquila autoconfianza. Ya que la relación de la universidad con el misterio del sentido no puede dar testimonio del orden de lo indecible que es descubierto en la imagen lacaniana de la destrucción absoluta del ego y del doloroso saber que la acompaña. La universidad tan sólo puede plantear, y re-erigir incesantemente, el espíritu dialéctico de objetificación contra todos y cada uno de los peligros que aún acechan en el turbio reino de Eros, cargado de angustia.


[i] Jacques Derrida, Life Death: Seminar 1975-1976 (manuscrito inédito), traducción de: Pascale-Anne Brault and Michael Naas.

[ii] Jacques Derrida, “Cogito and the History of Madness”, Writing and Difference, (New York: Routledge), p.32.

[iii] Jacques Lacan, El Seminario X: La angustia, (Buenos Aires: Paidós), 2007, p.77.

[iv] Jacques Lacan, El Seminario X: La angustia, (Buenos Aires: Paidós), 2007, p.178.

[v] Martin Heidegger, Ser y Tiempo, (Madrid: Editorial Trotta), 2009, p 187.

[vi] Jacques Lacan, El Seminario X: La angustia, (Buenos Aires: Paidós), 2007, p.171.

[vii] Jacques Lacan, El Seminario X: La angustia, (Buenos Aires: Paidós), 2007, p.176.

[viii] Jacques Lacan, El Seminario X: La angustia, (Buenos Aires: Paidós), 2007, p.176-7.


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